СОФИЯ (греч. sophia - мастерство, знание, мудрость) - смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь, влечение к мудрости, генетически восходящее к philia - филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин "С." был соотносим с творчеством ремесленника - демиургоса, созидающего вещи, исполненные смысла, т.е.
София (Конт-Спонвиль)
СОФИЯ (SOPHIA). Теоретическая или созерцательная мудрость. Древние греки различали понятия sophia и phronesis, под последним подразумевая практическую мудрость, т. е. осмотрительность. Современные языки такого различия не проводят, и правильно делают: подлинная мудрость может быть только сочетанием той и другой.
Конт-Спонвиль Андре. Философский словарь / Пер. с фр. Е.В. Головиной. – М., 2012, с. 572.
София (Подопригора)
СОФИЯ [греч. … - мастерство, знание, мудрость] - понятие-мифологема античной и средневековой философии, связанное с представлением о смысловой наполненности и устроенности вещей. В дофилософском древнегреческом словоупотреблении София - разумное умение, реализующее себя в целесообразном творчестве.
Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. - Изд. 2-е, стер. - Ростов н/Д: Феникс, 2013, с 407.
София (Филатов)
СОФИЯ - «премудрость, знание»; первоначально понятие древнегреческой философии, выражающее представление о смысловой благоустроенности космоса. Платон и Аристотель рассматривали Софию как объективно-смысловую и эстетическую организованность бытия, лишенную какого-либо личностного характера. В библейской традиции символ Софии получил значение Премудрости личностного Бога во всей ее сверхчеловеческой ясности и полноте. В Книге притчей Соломоновых София символизирует духовное влияние Бога на мир, подразумевая сложную систему взаимоотношений мира и Слова Божия, тварной реальности и промыслительных духовно-энергетических сил мироздания. При этом всякая мудрость человеческая мыслится только как тень Премудрости Божией. Христианская традиция начиная с апостольских времен отождествляет Софию - Премудрость Божию со вторым Лицом Пресвятой Троицы - Богом-Словом, Сыном Божиим Иисусом Христом. В Византии и позднее на Руси Софии посвящались наиболее величественные храмы.
Эволюция понятия «София» в философии Вл. Соловьева
А. А. Иванова
Философия Вл. Соловьева относиться к Х1Х веку, а ведь уже наступил ХХ!, но нас по - прежнему притягивают к себе труды великого русского мыслителя. С одной стороны, мы обращаемся к теоретическому наследию Соловьева только ради изучения истории русской философии. Но разве этого хотел философ, разве для этого он посвятил всю свою жизнь на создание метафизики всеединства, чтобы после смерти кануть в лету? Нет!
Во-первых, он заложил традицию философии всеединства, повлияв на таких мыслителей, как С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин, С. М. Соловьев, С. Н. и Е. Н. Трубецкие. Но, опять же, не это главное.
Во-вторых, Соловьев был не просто философом, который витал в метафизических заоблочностях, он был практическим философом. И проблемы, которые он решал, были направлены на жизнь земную, человеческую, а точнее, он пытался найти некую нить, которая соединяла бы жизнь земную с жизнью небесной. Актуальность данной темы заключается в принципе Вл. Соловьева, который гласит, что мир божественный и внебожественный "различаются не по существу, но по положению". Небо и земля, Бог и человек это - по сути два противоположных полюса, но, введя понятие "София" в свою философскую систему и сделав ее идеальным универсумом, Соловьев соединяет эти полюса. В результате чего София выступает неким звеном, который связывает творца и творение. Поэтому получается, что "все то, что мы совершаем на земле во времени, есть воспроизведение того, что было и есть в Боге".
Что касается традиции, в которой рождалась метафизика всеединства, то мы поймем, почему он так сильно хотел соединить то, что до него противопоставлялось. Русская философская традиция складывалась весьма не просто. Она черпала свои идеи из святоотеческого наследия, но во времена богословского застоя резко переметнулась на Запад. В результате чего возникает двойственность в русской философской мысли. Пытаясь, сохранить свои народные корни, она в тоже время не желала примыкать к холодному рационализму Запада. Именно в эти трудные времена для русской мысли и рождается метафизика всеединства Вл. Соловьева.
Многие исследователи философского наследия Вл. Соловьева приписывали довольно высокий статус софиологической тематики: П. П. Гайденко, Э. Л. Радлов, Д. А. Крылов, Н. О. Лосский.
Но вот В. В. Зеньковский утверждает, что София не могла выступать исходной идеей в творчестве Вл. Соловьева и может рассматриваться отдельно от всей его системы. Но в силу того, что София носит сквозной характер, она занимает особое положение в метафизики всеединства. Благодаря своему статусу она способна выполнять различные функции: 1) Она соединяет всю философскую систему Вл. Соловьева, делаяя ее целостной; 2) Какими бы идеями не занимался философ, она везде находит свое применение, а главное, что София при этом занимает главенствующее положение.
При анализе данной темы возникают следующие проблемы: 1) постоянная эволюция взглядов Вл. Соловьева; 2) двойственность Софии - то она мировая душа, то Премудрость Божия; 3) стремление В. Соловьева объединить два разных способа мышления, два разных типа диалектического построения системы, то есть он пытается соединить христианскую троицу с двойной природой Бога.
Именно Шеллинг приводит Соловьева к тому, что он становится пантеистом. Но русский философ делает небольшую попытку снять с себя обвинения в пантеизме. Разделив мир на бытие и сущее, он устанавливает тем самым между трансцендентной основой мира и самим миром связь необходимости, которая постигается только рациональным путем. Такая интерпретация носит пантеистический характер, и, желая избежать этого, Соловьев как раз и акцентирует внимание на отсутствие обратной связи между бытием и сущим. Если бытие с необходимостью вытекает из сущего, то сущее, напротив, свободно от бытия, не обусловлено им. Именно для того, что бы подчеркнуть эту свободу сущего от бытия, Соловьев называет его так же сверхсущим. Однако это не спасает русского мыслителя.
Использование компаративного метода по отношению к различным этапам творчества русского мыслителя позволяет нам глубже проникнуть в суть философской рефлексии Вл. Соловьева. Тогда сам философ выступит как толкователь своих идей. Чтобы решить проблемы, которые были обозначены выше, я взяла на себя смелость разделить всю философскую систему на три этапа: прошлое, настоящее и будущее. На каждом этапе София выполняет определенные функции, что позволяет ей эволюционировать.
Прошлое
На этом этапе рассматривается функция Софии в домирном существовании Бога, где она предстает как основа его существования. Здесь очень сильно проскальзывает влияние на Соловьева мистики, каббалы и шеллингианства, а так же мы обнаруживаем явное расхождение философа с библейской догматикой.
В первоначальном виде теория Вл. Соловьева была один в один схожа с теорией Шеллинга. Бог - сущее, и он не отделим от основы своего существования, которая есть воплощение хаоса и зла. Здесь София понимается как мировая душа. И получилось так, будто зло заложено в Боге, то есть носит метафизический характер. Конечно, с одной стороны Соловьев прав, ведь вне Бога ничего не может существовать, иначе это бы его ограничивало. Но с другой стороны, признать раздробленность в самом божестве он не мог, поэтому в книге "Россия и вселенская церковь" исправляет это положение. В этом произведении София - это Премудрость Божия. Премудрость Божия - это носительница Божественных идей, по образу которых сотворил мир.
Не будем забывать о том, что на этом этапе еще не было человека, он был только потенциально заложен в Премудрости Божий, и как потенция человек совечен Богу, но если говорить о физическом возникновении мира, то здесь Соловьев напоминает Дарвина. Известный нам земной человек возник в процессе эволюции, "появившись на земле в определенный момент времени как заключительное звено органического развития на земном шаре".
Настоящее
В этой части рассматривается функция Софии, которая заключается в том, что она обращает свой взор на человека. Здесь Соловьев спасает двойственность Софии. София отпадает от Бога в силу того, что хочет обладать всеми вне Бога, она приобщается к эгоизму и превращается в мировую душу. Мировая душа становится низшим противообразом Премудрости Божией. Тем самым, раскол происходит уже не в самом Божестве, а в Премудрости Божией. Именно после отпадения мировой души на земле возникает раздробленность, множественность. Мир теперь противопоставлен Богу, но именно через Софию Соловьеву удается удержать эту тонкую нить между небом и землею, между творцом и его творением.
Будущее
Здесь в полной мере проявляются надежды Вл. Соловьева, его мечты о богочеловечестве и свободной теократии. София теперь рассматривается как богочеловечество, как вечное человечество. Но в месте с тем, когда говорят о вечном человеке, подразумевается не родовое понятие "человек", не человечество как имя собирательное, а нечто другое. Говоря словами самого Соловьева, "софийный, идеальный человек не есть только универсальная общая сущность человеческих особей, от них отвлеченная, а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо". Даже если учесть тот факт, что София отпала от Бога, то она по - прежнему испытывает смутное желание приобщиться к Божеству, она тяготеет к единству. Поэтому, когда-нибудь мировая душа найдет верный путь к Богу, сможет подавить в себе эгоизм.
Что касается идеи свободной теократии, то она довольно проста. Теократия для Соловьева есть Царство Божие в земном его осуществлении. Цель вселенской теократии - это осуществление Божественного закона в мире человеческом, воплощение небесного в земном. Цель эта может осуществиться только через отдачу себя церкви. А церковь, по Соловьеву, есть тело Божие на земле. А тело Божие и есть Премудрость Божия.
Таким образом, человечество через церковь должно стать богочеловечеством, и только тогда на земле наступит царство Божие, и тогда возникнет второе всеединство.
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://content.mail.ru/arch/arch_22584.html
Всю философию Соловьева, его жизнь и творчество пронизывает учение о Софии. Кратко это учение можно представить следующим образом.
Слово «софия» - по-гречески означает мудрость, и оно обозначало важное понятие в античной философии, которая ведь сама по своему понятию есть «любовь - фило - к мудрости, т. е. к софии». Но богиня мудрости у древних греков называлась Афина. Философский же термин «софия» в поздней античности стал обозначать то, что в библейских текстах именовалось Премудростью Божией. Сам Соловьев писал, что «в канонической книге «Притчей Соломоновых» мы встречаем развитие этой идеи Софии...». В «Притчах Соломона» Премудрость провозглашает: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: / От века я помазана, от начала, прежде бытия земли. lt;...gt;/ Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, / Когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, / Когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: / Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь перед лицом Его во все время, / Веселясь на Земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Притч. 8:22,27-31).
Кто же такая Премудрость-София? Какое она занимает место в священной иерархии? Каково ее отношение к Богу и другим лицам Божественной Троицы - Христу и Святому Духу? Каково ее отношение к человеческому роду? Все эти вопросы рассматривались еще в дохристианской и раннехристианской античной философии - в неоплатонизме и гностицизме, а затем и в ряде философско-мистичес- ких и богословских учений Нового времени. Особое отношение к Софии было на Руси. Наследуя традиции византийского почитания Софии, православие на Руси посвятило Софии три главных храма, построенные еще в XI в., - Софийские соборы в Киеве, в Новгороде
и Полоцке. София в виде ангела в царском облачении изображается на иконах XV - XVI вв. Образ Софии сближался с образом Богоматери и выступал как воплощение Вселенской церкви.
Все это было хорошо известно Соловьеву и чрезвычайно его за- I нимало. Однако он разработал свое учение о Софии, оказавшее большое воздействие на последующую русскую религиозно-философскую мысль и поэзию символистов. В его отношении к Софии был еще и личностно-мистический аспект. Выше уже шла речь о видении Софии философу в ноябре 1875 г. в Египте. Под впечатлением этого видения он написал в Каире такие строки:
Вся в лазури сегодня явилась Предо мною царица моя, - Сердце сладким восторгом забилось, И в лучах восходящего дня Тихим светом душа засветилась, А вдали, догорая, дымилось Злое пламя земного огня.
Уже в Библии Премудрость Божия выступает как женское начало. И для Вл. Соловьева София - воплощение Вечной Женственности, «один лишь образ женской красоты», но в то же время и «как первое сиянье / Всемирного и творческого дня».
Соловьевская София - «осуществленная идея», «тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства». София в таком понимании входит в Христа, осуществляющего это «божественное единство» как «цельный божественный организм - универсальный и индивидуальный вместе» (1989, II, 108). И так же, как Христос, объединяющий в себе Божественное и человеческое, София, по Соловьеву, образует «организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира» (1989, II, 119).
В «Чтениях о Богочеловечестве» философ усматривает в человеке два начала: «стихии материального бытия, связывающие его с миром природным», а также «идеальное сознание всеединства, связывающее его с Богом». Притом человек есть «свободное «я», могущее так или иначе определять себя по отношению к двум сторонам своего существа, могущее склониться к той или другой стороне, утвердить себя в той или другой сфере» (1989, II, 140). Человечество может быть и зве- рочеловечеством и богочеловечеством. Исторический процесс и представляет собой долгий и трудный переход от первого ко второму (см. I, 257). Этот «исторический процесс человечества» есть «освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека чрез внутреннее усвоение и развитие божественного начала» (1989, II,
145). По словам Соловьева, «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе» (1989, II, 113-114).
София, таким образом, олицетворяет Богочеловечество - человечество в целом, как «организм всечеловеческий». В «Идеи человечества у Августа Конта» (1898) русский философ высоко оценивает мысль французского философа-позитивиста о Человечестве как «Великом Существе», «живом действительном существе», а не просто как «отвлеченном понятии» или «эмпирическом агрегате» (II, 577). Соловьев полагает, что идея Человечества как «Великого Существа» родственна его пониманию Софии, трактуемой как «само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть» (там же).
Ключевая для всей философии Соловьева мысль о едином Человечестве как Софии, т. е. как высшей мудрости Вселенной, актуальна и в наши дни. Ведь от того, насколько человечество осознает свое единство и целостность, зависит само его существование перед лицом грозящих ему военных и экологических катастроф. Обратим внимание и на то, что русский философ саму идею Человечества в качестве «Великого Существа» рассматривает как «зерно великой истины» (II, 562), несмотря на то что эта идея определяется как предмет «позитивной веры» в чуждой Соловьеву нехристианской «религии человечества», изобретенной «безбожником и нехристем» Кон- том. Для Соловьева «зерно великой истины» важнее, чем та идеологическая оболочка, в которой оно заключено. И в этом также состоит значение философии всеединства замечательного русского мыслителя, способной объединить вокруг идеи всеединого Человечества людей различных философских убеждений и верований.
Являясь важнейшим выражением соловьевского принципа всеединства, Человечество как Богочеловечество, как «Великое Существо не есть пустая форма, а всеобъемлющая богочеловеческая полнота духовно-телесной, божественно-творной жизни, открывшейся нам в христианстве» (II, 578). Соловьевский принцип всеединства, таким образом, проявляется и в утверждении единства духовного и телесного, утверждении, пронизывающем всю философию Соловьева. В стихотворении 1875 г. он писал:
И под личиной вещества бесстрастной Везде огонь божественный горит.
А. Ф. Лосев усматривает специфику «софийного идеализма» Соловьева в том, что его «общее учение о всеединстве как основной субстанции бытия» максимально возможно сближает духовное и материальное, и в этом смысле - идеализм и материализм1. Русский философ с явной симпатией относится к тому материализму, который он называет «материализмом религиозным», или «священным материализмом», не отделяющим «материю от ее духовного и божественного начала» (1989,1, 219, 220).
Учение о Софии, имеющее богатую родословную (принцип Софии, женского начала в Божестве, которое в отличие от смыслового, активного, оформляющего начала Логоса является началом эстетическим, художническим, завершающим, встречается не только в христианстве, но практически во всех религиозно-мистических учениях средиземноморских и ближневосточных культур), составляет ядро и нерв булгаковских интуиций. Именно в этом учении, как ни в чем другом, сказался субъективный характер его религиозных переживаний и интеллектуальных замыслов. Никто другой не посвятил столько сил и времени разработке учения о Софии, как Булгаков, и именно вокруг его сочинений разгорелись в церкви наиболее ожесточенные споры. И если правомерно говорить о софиологии как определенном направлении в русской мысли (что, впрочем, представляется не вполне оправданным, ибо софиологии как особого направления или школы в русской философии не существовало), то именно Булгаков предстает в нем центральной фигурой.
Первым зрелым опытом софиологии Булгакова можно считать его книгу «Философия хозяйства. Часть 1. Мир как хозяйство», защищенную в 1912 г. в Московском университете в качестве докторской диссертации по политической экономии. Еще в 1905 г., в разгар увлечения «христианским социализмом», Булгаков замышляет создать нечто вроде краткого курса по политической экономии для православных священников. Хозяйство для Булгакова не только общественный и родовой процесс, но и процесс религиозный, в основе своей божественный (с чем категорически не согласился Бердяев, видевший в хозяйстве тяготящую необходимость, проявление падшего состояния человека), содержанием которого является восстановление утраченной связи между природой творящей и природой сотворенной. В связи с этим в книге ставится проблема трансцендентального субъекта хозяйства, т. е. задается вопрос - кто Хозяин и кто хозяйствует? Здесь-то как раз и появляется мировая душа, которая никак не отличается от Софии в духе раннего творчества Соловьева. Множество индивидуальных, независимых друг от друга человеческих сознаний и воль, действующих в истории, метафорически уподобляется зеркалу, разбитому на множество осколков, из которых каждый по-своему и самостоятельно отражает мир. Органическая связь между ними, кажется, существует только на уровне рода. Однако Булгаков склонен видеть эту связь на более глубинном уровне, где род освещается и освящается софийным светом. «...Историческое человечество, а в нем и каждая личность, онтологически причастны Софии, и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как... хозяйство и культура. Между миром как космосом и миром эмпирическим, между человечеством и Софией, существует живое общение, которое можно уподобить питанию растения из его корней»’. Хозяйство, в рамках которого мыслится Булгаковым и человеческое творчество, не содержит в себе ничего метафизически нового, это «воссоздание, воспроизведение данного, сделавшегося заданным», аналог платоновского припоминания. Притязание на абсолютное творчество, «от себя», а не «от Творца», характеризуется философом как сатанизм. Это не могло не задеть
Н. А. Бердяева, который в очерке «Возрождение православия (о. С. Булгаков)» так охарактеризовал выраженную в «Философии хозяйства» позицию Булгакова: «Он остался экономическим материалистом и перенес свой экономический материализм на небо, небо оросил трудовым потом... Булгаков чувствует мир, как хозяйство, и Бога, как Хозяина. Человек - управляющий этого Хозяина, которому поручено возделывать землю. Человек не имеет своей собственности. И он может лишь управлять, возделывать, хозяйничать на господской, хозяйской земле, но не может быть творцом, не может быть оригинальным художником жизни».
Хаокосмос, в который ввергнут мир, мыслится Булгаковым как последствие «нарушения изначального единства Софии, смещения бытия со своего метафизического центра, метафизической деценгрализованности». В многообразии привлекаемых источников, среди которых Ан- гелус Силезиус, Декарт, Кант, Шеллинг, Коген, Соловьев, мы видим нарождающуюся специфику философского стиля Булгакова - балансирующего на грани эклектизма идей, жанров, стилей, но все же одушевленного и сцементированного авторской интуицией.
Если говорить о философском содержании «Света невечернего», то можно с полным правом сказать, что в центре этой работы лежит раскрытие христианского учения о теогонии, т. е. сотворении мира, и теофании, т. е. явлен- ности Бога миру, причем особое место у Булгакова в изложении этих вероучительных догматов занимает учение о Софии как посреднике и умопостигаемой материи миротворения.
Творение мира Богом мыслится им как «са- мораздвоение Абсолютного», как «жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него «другим»...». При этом он опирается на идущую от Соловьева теорию о двух центрах в Абсолютном, один из которых приобретает потенциальный характер. Корни этой концепции Абсолютного - в немецкой мистике, представленной прежде всего Бёме и Шеллингом. Книга Булгакова открывается обширным экскурсом в традицию апофати- ческого (отрицательного) богословия, с позиций которого бёмовско-шеллинговская традиция подвергнута обстоятельному рассмотрению. В учение о небытии, изливающем из себя бытие, или о пресущественном мраке, из которого происходит свет, по словам творца апо- фатического богословия Дионисия Ареопаги- та, Булгаков вносит существенное различение двух типов небытия, ничто, из которого, согласно Библии, творится мир. Два вида небытия -укон и мест - связаны с двумя видами греческого отрицания: первое соответствует полному отрицанию бытия - ничто, второе -же - лишь его невыявленности и неопределенности - нечто. Меон, как вид небытия, есть собственно «хаос полусуществований» (если заимствовать поэтическую метафору И. Анненского), он, по словам Булгакова, скорее относится к области бытия, ему принадлежат все богатство и вся полнота бытия, хотя потенциального и невыявленного. Из какого же небытия создан мир? Допущение, что он создан из божественного меона, приводит к тому, что мир вообще не создан, но является эманацией, истечением Божества, т. е., по сути, приводит к пантеизму. Булгаков принимает другую возможность: «...мир создан из ничего в смысле укона, и потому первым, основным и существенным актом творения было облечение его меоном. Это превращение укона в меон есть создание общей материи тварно- сти, этой Великой Матери всего природного мира». Это допущение является основным для первой версии булгаковской софиологии, потому что эта «богоматерия» (такое понятие встречается у Соловьева и С. Н. Трубецкого), или материя в Боге (это понятие идет от Дунса Скота), или Матерь мира, греческая Деметра, Мать-земля, которая вслед за Достоевским сравнивается Булгаковым с Богородицей, определяется впоследствии как тварная София, вбирающая в себя черты платоновского «умного космоса», или мира идей, которые, в свою очередь, оказываются в интерпретации Флоренского - Булгакова - Лосева отнюдь не бестелесными сущностями, но обладают особой эфирной телесностью. Итак, «ничто как бытие-небытие» есть специфическая черта тварности (сотворенного). Таким образом, мир приобретает свою онтологическую (бытийную) сущность через Абсолютное и в Абсолютном. Сам по себе он есть ничто, но через причастность к источнику творения оказывается «становящимся Богом» или, по
В. С. Соловьеву, «становящимся абсолютным».
Определения, которые Булгаков дает Софии, по сути, повторяют ее характеристики у Флоренского в книге «Столп и утверждение Истины»: Ангел-хранитель твари, начало путей Божиих, предмет Любви Божией или любовь Любви, «Идея» Бога, Мировая Душа, Вечная Женственность. Высшим проявлением софийности являются церковь, Богоматерь, небесный Иерусалим, «Новое небо» и «Новая земля». Может быть, более отчетливо подчеркнуто промежуточное бытие Софии между Богом и тварью - «одновременно разъединяющее и соединяющее», что придает ей характер посредника. Стремясь избежать раздвоения Софии, Булгаков характеризует ее аристотелевским термином «энтелехия»: мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. Соответственно мир представляет собой арену софийной теургии (мистического творчества), через хозяйство и искусство (София открывается в мире как красота) миру должен быть придан его софий- ный первообраз; этот процесс философ иногда называл не совсем удачным словом «осо- фиение». Понимание Булгаковым этого процесса как обусловленного субстанциальным присутствием самого Божества в мире через Софию было объектом критики Е. Н. Трубецким, а впоследствии автором работы «Спор о Софии» (Париж, 1936) В. Н. Лосским. Е. Н. Трубецкой в книге «Смысл жизни» отмечал, что если понимать Софию так, как понимал ее Булгаков, т. е. считать, что она относится к миру временному как природа творящая к природе сотворенной, то очевидно, что человеческая свобода, да и вообще свобода твари при этих условиях обращается в ничто.
Определяя онтологический статус Софии, Булгаков писал: «...как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась».
Впоследствии, в эмиграции, Булгаков откажется от трактовки Софии в качестве «особого рода четвертой ипостаси» и вообще как ипостасного (т. е. имеющего особую личность) бытия. Изменение трактовки наметилось в статье 1924 г. «Ипостась и ипостас- ность» с подзаголовком «Scholia к Свету невечернему», где он отмечает, что София не имеет собственной ипостаси, но в то же время она не является лишь атрибутом или аллегорией Божества. Она обладает ипостаснос- тью, «способностью ипостазироватъся, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей», «она сливается с триипос- тасностью, как в триединстве, так в отдельности и с каждой из ипостасей». В то же время София в творении получает свое самобы- тие, становясь миром, как его божественная субстанция, как Бог в мире. София «есть субстанция мира, которая только и делает мир миром, не призрачным, но в себе обоснованным». В тварной Софии, т. е. в мире, человеку дано быть мировой ипостасью, тварным Богом. В этой статье он еще отвергает совпадение Софии с природой (усией) самого Бога в его трех ипостасях, но далее в «Агнце Божьем» (1933), первом сочинении «большой трилогии» под заглавием «О Богочеловече- стве», он такое отождествление производит. Однако такая модификация софиологии, по замечанию В. В. Зеньковского, создает дополнительные трудности и ведет к отождествлению Софии в Боге и в творении, препятствует отстаиванию идеи творения, онтологического различия мира и Бога, а значит, приближается к пантеизму.
Стараясь раскрыть тайну Божественной Софии, Булгаков все время балансировал на грани неустранимых в рациональном мышлении антиномий. Среди основных упреков в его адрес был упрек в возобновлении гностической ереси об отпадении Софии. Однако если у гностиков следствием отпадения Софии является враждебный мир, который должен быть упразднен, то у Булгакова, напротив, София является принципом тварности, и его учение можно охарактеризовать как просветленный космизм.
В своем учении о материи Булгаков отправляется от платоновского «Тимея», где материя определена как «темный и трудный вид», но тенденция к преодолению платоновского дуализма, в котором подлинное идеальное бытие противостоит постигаемой лишь посредством незаконного умозаключения материи, в сторону софиологического монизма намечается отчетливо уже в «Свете невечернем» и все более явно выражается в дальнейшем. Прежде всего Булгаков уходит от традиционного не только для платонизма, но и практически для всей античности дуализма духа и плоти. Христианство, считает он, вносит совершенно новое для античности понятие духовной телесности, преображенного тела, и именно духовное тело содержит ту норму телесности, о которой говорит апостол Павел: «Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1 Кор. 15:44). Тело не может не быть первозданной сущностью, раз плотью стало само Божественное Слово. Булгакову удается в значительной мере избавиться от спиритуализма соловьевской философии, видевшего в материи здешнего мира лишь «грубую кору вещества». Особая приверженность православия обрядам освящения - воды, хлебов, плодов, цветов, домов - также свидетельствует в пользу «религиозного материализма», поскольку в материи усматриваются не только символы духовного мира, но и особая реальность, причастная вечному бытию, подлежащая преображению. «...Христианство, - писал Булгаков, - есть религия не только спасения души, а и духовного прославления тела»1. Само выражение «религиозный материализм», как-то оброненное Соловьевым, стало в некотором смысле упреком, адресованным Булгакову и Флоренскому П. Б. Струве, видящим в «богоматериализме» «религию кружка», которая вряд ли когда-нибудь сможет снова стать религией народных масс.
Существо, содержащее в себе начала и идеальный прообраз мира; аналог Тары в буддизме и Матери Книги в исламе. В христианстве - Сам Христос , вочеловечившийся Бог-Слово. Однако в иудаизме и религиозной философии рассматривается иногда как олицетворённая мудрость Бога . Представление о Софии как о «Премудрости Божией» получило особое развитие в Византии и на Руси.
В русской религиозной философии XIX -XX веков учение о Софии развивали В. С. Соловьёв , С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский . Вл. Соловьёв определил «Софию Божества» как единую субстанцию Божественной Троицы , Её всеединство (фр. tout dans l’unite ), абсолютное единство , образующее мудрость, и - в противоположность Богу, как безусловно единому, - множественность , содержащую единого (осиленную им и сведённую к нему). То есть целый, живой организм, вечный как Бог. София Божества порождает бесчисленное множество возможностей и вновь поглощает их. Её действия начинаются в момент создания «мировой души ».
Её латинским именем «Сапиенция» был назван астероид , открытый в 1888 году.
Софиоло́гия (др.-греч. Σοφία - «Премудрость, Высшая Мудрость » и др.-греч. λόγος - «учение, наука »; в работах критиков этого учения также именуется Софианством или Софизмом ) - синкретическое религиозно-философское учение, включающее философскую теорию «положительного всеединства», понимание искусства в духе мистической «свободной теургии», преображающей мир на путях к его духовному совершенству, концепция художественного выражения «вечных идей» и мистическое узрение Софии как космического творческого принципа. Была изложена и развита русскими философами XIX -XX века : Владимиром Соловьёвым , Сергием Булгаковым , Павлом Флоренским , Львом Карсавиным и другими.
Софиологию на русскую религиозно-философскую почву привнёс Владимир Соловьёв . Он опирался как на библейские , так и на гностические тексты , на мистический опыт визионеров, на богослужебную и художественную практику православия и на собственные софийные видения и поэтические интуиции. В частности, он считал именно софийный аспект религиозного чувства русского народа наиболее самобытным в русском средневековом христианстве . Основы софиологии были изложены Соловьевым в работе «Начала вселенской религии». Своё дальнейшее развитие софиология получила в работах отца Павла Флоренского. Русская софиология представлялась ему разновидностью немецкого идеализма , своеобразным гностицизмом и вообще незаконным использованием философии для выражения христианских догматов. К числу видных изыскателей русской софиологии можно отнести и отца Сергия Булгакова , Николая Бердяева , Андрея Белого .
Софиология имеет некоторые явные параллели с антропософией , и даже ряд заимствованных из неё идей. Софиология предполагает постижение бытия как объективной духовной реальности, развитие духовного начала в человеке, позволяющего ему проникать в пределы непроявленного мира.
Идея положительного всеединства
Владимир Соловьев высказывает в своих философских рассуждениях идею положительного всеединства в жизни, знании и творчестве. Он пытается показать относительную истину всех начал и вскрыть ложь, происходящую от их обособленности. Всеединство, ещё не осуществленное в действительности, определяется по необходимости косвенным, отрицательным путем. Как верховный принцип, оно должно управлять нравственной деятельностью, теоретическим познанием и художественным творчеством человека,- отсюда разделение на этику, гносеологию и эстетику. «Великий синтез», о котором мечтает Соловьев, должен преобразить жизнь, реформировать общество, возродить человечество; поэтому в его системе этика занимает первое место. Основание своей концепции Соловьев выражает в обращении к Софии: «Велика истина и превозмогает! Всеединая премудрость божественная может сказать всем ложным началам, которые суть все её порождения, но в раздоре стали врагами её, - она может сказать им с уверенностью: «идите прямо путями вашими, доколе не увидите пропасть перед собою; тогда отречетесь от раздора своего и все вернетесь обогащенные опытом и сознанием в общее вам отечество, где для каждого из вас есть престол и венец, и места довольно для всех, ибо в дому Отца Моего обителей много».
Идея совершенного человечества
Владимир Соловьёв верил в человечество как реальное существо. С этим связана самая интимная сторона его религиозной философии, его учение о Софии. София есть прежде всего для него идеальное, совершенное человечество. Человечество есть центр бытия мира. И София есть душа мира. София, душа мира, человечество есть двойное по своей природе: божественное и тварное. Нет резкого разделения между естественным и сверхъестественным, как в католической теологии , в томизме . Человечество укоренено в Божьем мире. И каждый отдельный человек укоренен в универсальном, небесном человеке, в Адаме Кадмоне каббалы .
Человек является выражением падшей Софии, но одновременно София остается тем же первородным началом для человека. Таким образом, через сознательное усилие воплощения в себе высшего творческого начала, человек способен преобразоваться, как бы уподобиться божественному. Развитие данной концепции подразумевает воплощение Софии во всем человечестве, к чему должен привести процесс духовной эволюции индивида.
Религиозный концепт софиологии
Алексей Хомяков считал, что словом «соборность» слово «католичество» заменили еще Просветители славян Кирилл и Мефодий . Он даже усматривал в этом некоторый высший смысл. Так, оппонируя иезуиту князю Ивану Гагарину , Хомяков утверждал, что несмотря на отсутствие текстов символа веры, современных Кириллу и Мефодию, текст символа дошёл до XIX века именно от этих братьев, и именно они предложили использовать слово «соборная» (а не «католическая») в отношении церкви.
«Естественно возникает вопрос: существовало ли на Славянском языке слово, вполне соответствующее понятию всеобщности? Можно бы привести несколько таких слов, но достаточно указать на два: всемирный и вселенский. <…> Первое из приведенных слов (всемирный) встречается в очень древних песнопениях; древность второго (вселенский) также несомненна; оно употребляется, говоря о Церкви, для выражения ее всеобщности (вселенская Церковь) и говоря о соборах (Вселенский собор - concile oecuménique). Итак вот к каким словам прибегли бы первые переводчики для передачи слова кафолический, если б они придавали ему значение всемирности. Я, разумеется, нисколько не отрицаю, что слово καθολικος (из κατὰ и ολα, с подразумеваемым ἔθνη - народы, или другим однородным существительным) может иметь и значение всемирности; но я утверждаю, что не в таком смысле было оно понято Славянскими первоучителями. Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически; такое определение, видно, не имело места в их богословской системе. Они остановились на слове соборный, собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного видимого соединения многих в каком либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве.»
Когда А. Хомяков обращается к понятию «соборности», он фактически превращает более-менее удачный переводческий термин в инструмент идеологии. Этот шаг находится в русле наиболее востребованных для XIX века стратегий рациональной легитимации - легитимации через апелляцию к истории как субстанции бытия: именно историческая приверженность Руси к соборности определяет ее особую миссию и судьбу. Однако, по всей вероятности, следует говорить о том, что именно специфическое понимание соборности выступало одной из составляющих новой культурной идентичности, сформировавшейся в XIV-XVII вв., а именно идентичности российской. Религиозную природу и значимость этой идентичность и отстаивает А. Хомяков в своем творчестве:
«В Протестантстве свобода для целой общины есть свобода постоянного колебания, свобода всегда готовая взять назад приговоры, ею же произнесенные накануне, и никогда не уверенная в решениях, произносимых нынче. Для отдельного лица, столь же мало верующего в общину, сколь мало сама община верит в себя, свобода есть или свобода сомнения, проявляющаяся в том, кто, зная себя, сознаёт свою немощь, или свобода нелепой веры в себя, проявляющаяся в том, кто творит себе кумир из своей гордости. В том и другом виде это пожалуй тоже свобода, но иного рода, свобода без благословения Божия, свобода в смысле политическом, но не в смысле христианском.
Единство истинное, внутреннее, плод и проявление свободы, единство, которому основанием служит не научный рационализм и не произвольная условность учреждения, а нравственный закон взаимной любви и молитвы, единство, в котором, при всем различии в степени иерархических полномочий на совершение таинств, никто не порабощается, но все равно призываются быть участниками и сотрудниками в общем деле, словом - единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению, таково единство Церкви»
Последующее использование термина
Принадлежащая Алексею Хомякову концепция соборности, таким образом, представляет собой идеологию российской государственности и не случайно стала одним из источников движения славянофилов. В духе этой концепции идея соборности понималась в русской религиозной философии, в частности у Сергея Булгакова , который говорил, что Соборность - это «душа православия». Впрочем и сам термин «соборность», несущий в себе существенную религиозную нагрузку, и традиция его философской интерпретации (Хомяков и последователи) имели широкое хождение и влияние в православной части Европы и из области собственно интеллектуальной перекочевали в политический дискурс. Иоанн Ладожский под соборностью понимал «единство народа в исполнении христианского долга»