Религиозных представлениях космическое, часто женское существо, содержащее в себе начала и идеальный прообраз мира; аналог Тары в буддизме и Матери Книги в исламе. В христианстве - Сам Христос , вочеловечившийся Бог-Слово. Однако в иудаизме и религиозной философии рассматривается иногда как олицетворённая мудрость Бога . Представление о Софии как о «Премудрости Божией» получило особое развитие в Византии и на Руси.
В русской религиозной философии XIX -XX веков учение о Софии развивали В. С. Соловьёв , С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский . Вл. Соловьёв определил «Софию Божества» как единую субстанцию Божественной Троицы , Её всеединство (фр. tout dans l’unite ), абсолютное единство , образующее мудрость, и - в противоположность Богу, как безусловно единому, - множественность , содержащую единого (осиленную им и сведённую к нему). То есть целый, живой организм, вечный как Бог. София Божества порождает бесчисленное множество возможностей и вновь поглощает их . Её действия начинаются в момент создания «мировой души » .
Её латинским именем «Сапиенция» был назван астероид , открытый в 1888 году.
Диакон Владимир Василик на вопрос о том, как понимать Софию Премудрость Божию, прямо отвечает: «Святая София Премудрость Божия - это есть Христос, Премудрость Божия и Божия Сила. И Святая София Константинопольская , нынешняя София, которая была построена императором Юстинианом , после страшного пожара, после восстания „Ника“ , строилась с 532 по 536 год - это храм воплотившейся Премудрости Божией, это храм Христа, потому что Христос есть Слово Отчее, Отчий Разум, Отчая Премудрость. И вы знаете, какой был престольный праздник в Святой Софии , когда праздновался престольный день храма? На Рождество Христово » . Это отражено и в церковной гимнографии , например, в молитве и тропаре перед иконой Софии Премудрости Божией («», «Превечная Премудросте, Христе Боже наш!.. » ), каноне («» ). В 7-й песни Трёхканонника говорится об ипостасности Премудрости: «» - термин же ипостась используется в христианском богословии для обозначения одного из Лиц Пресвятой Троицы . В 3-й молитве, Симеона Метафраста , Последования ко Святому Причащению в обращении ко Христу Тот прямо именуется «премудросте Божия » .
Непостижимая и Всепетая Премудросте Божия, Софие Преименитая, девственных душе, Единородный Сыне, Слове Божий, приими молебное сие пение… Аз Премудрость вселих, рече приточник от лица Господня, Мой совет и утверждение, еже есть Единородный Сын и Слово Божие… Премудрости исполни всех и крепости Божественныя, Ипостасная премудросте ВышнягоЛичный облик Софии как в византийско-русской, так и в католической традиции постепенно сближается с образом Девы Марии как просветлённого сотворённого существа, в котором становится «софийным», облагораживается весь космос. Это также находит отражение в гимнографии , например, кондаке («» ). В христианской агиографической традиции имя «Софии» носит также мученица, казнённая в Риме во II в. вместе со своими дочерьми Верой, Надеждой и Любовью (имена символичны - «Мудрость» как мать трёх «теологических добродетелей»).
Притецем, православнии людие,/ к премудрости Божий/ и видим чудотворную икону Пречистыя Богоматере,/ Юже именуем по явлению Софию, Премудрость Божию,/ храм бысть одушевлен Единороднаго Сына и Слова Божия…Некоторые представители христианской философии и богословия рассматривали Софию как личность. Ориген описывает её как хотя и «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», но в то же время как «одушевлённое и как бы живое». В раннем христианстве представление о Софии сближалось с ликом Христа-Логоса (апостол Павел (1Кор. ) определяет Иисуса как «Божию силу и Божию премудрость»), а затем и с третьей ипостасью Троицы - Духом Святым (понятие женского рода в семитических языках и близкое Софии в аспектах игры, веселья, праздничности).
В латинской христианской литературе термин «Софии» вытесняется почти синонимическим обозначением мистически понятой «Церкви», и поэтому собственно «софиологии » католическая традиция почти не знает. Иначе в Византии, где большое значение получило развитие образа Софии как символа теократического принципа, и на Руси, куда христианство пришло под знаком Софии (митрополит Илларион описывает крещение Руси как приход «Премудрости Божией», то есть Софии; Софии были посвящены построенные в XI в. три главные православные церкви в княжествах Восточной Европы - в Киеве , Новгороде и Полоцке).
На Западе специально к символу Софии обращается лишь немецкая мистика в лице Г. Сузо , а затем
Комментируя одно из писем Ф. Самарина, о. Павел Флоренский замечает, что идея Премудрости Божией коренится в самих истоках русского религиозного сознания, ибо она связана с глубинными основами его своеобразной природы; сказать «Россия» и «русская мысль», забывая при этом о Софии, было бы несовместимо с этими понятиями .
В Истории русской философии о. Василия Зеньковского сказано, что русская софиология является «органическим синтезом космологии, антопологии и богословия» . Такая концепция нашла свое выражение, прежде всего, у Владимира Соловьева. Затем она развивалась и разрабатывалась отцом Павлом Флоренским, отцом Сергием Булгаковым, отцом Василием Зеньковским, Владимиром Эрном . Большие поэты, Блок и Вяч. Иванов, среди прочих, обрели основу своего символизма на путях софиологии . Но, с другой стороны, не следует забывать, что софиологическое направление русской мысли сталкивалось с сильным противодействием Московского Синода. Софиология подвергалась резкой критике отцом Георгием Флоровским, Вл. Лосским и другими. «Тем не менее, в видоизмененной форме, не противоречащей догматам Православной Церкви, она, несомненно, сыграет значительную роль в дальнейшем развитии религиозной философии» .
Значительная часть трудностей, возникавших перед некоторыми русскими мыслителями в отношении софиологии, часто была связана с нечетко формулируемой проблемой ее понимания: софиология предполагает определенное духовное видение, которое плохо согласуется с рациональными концепциями, с помощью которых ее хотят рассматривать. Следует вспомнить, что о. П. Флоренский обратился к софиологическим размышлениям после ознакомления с опубликованной Службой Софии Премудрости Божией . Он попытался сохранить единство между культом и религиозным опытом. А в таком случае понять софиологию означает, что мыслить о ней следует, опираясь одинаковым образом как на культ, так и на религиозный опыт.
Русская софиология была объектом многочисленных исследований, ставивших своей целью ее систематическое изложение с использованием логики мысли и понятий, на которых она основана . Весьма часто результаты такого подхода выглядели довольно плачевными. Но иначе и быть не могло, когда пытались ввести в рамки рациональных понятий грандиозные усилия авторов-софиологов достичь видения реальности за пределами этих самых понятий, когда стремились «объективировать» познание, которое может быть только личностным, и прибегали к анализу, разделяющему именно то, что эти авторы стараются рассматривать в нераздельном единстве.
Мы же выберем другую точку отсчета. Ведь понятия, используемые этими авторами, являются не словами, с помощью которых можно точно постичь ту реальность, которую они обрисовывают, но скорее символами, вводящими в тайну, которая их превосходит. И потому не следует рассуждать о том, что может означать то или иное понятие само по себе. Нет, нужно постараться уловить его иконический аспект, его прозрачность.
Исторический контекст
Полемическая работа архиепископа Серафима (Соболева) говорит о «новом учении о Софии Премудрости Божией» . Однако софиологи утверждают, что это неверно, что они просто обращаются к Писанию и к святоотеческому преданию. И действительно, различные истоки их учения – это тексты Писания и Отцов, иконографическая традиция, паламитское учение, определенные философские влияния и личный мистический опыт.
Флоренский отмечает, что в учении о Софии можно выделить «три главных аспекта и три типа понимания ее в разные времена», в каждом из которых он выявляет дополняющее друг друга содержание. 1) У греческих Отцов оно имеет богословский характер, для них София отождествляется со Христом. 2) Древние славяне выделяли в Софии прежде всего нравственный аспект, и она обретала для них живой лик в Матери Божией. 3) Авторы, более близкие к нам по времени, особенно подчеркивали космологический и экклезиологический аспект, и София воспринималась ими в этом поиске единства всей твари .
Основные источники Писания, которые следует отметить – это Книга Притчей Соломоновых (8 : 22–31), Книга Премудрости Соломона (7 : 25–28) и Псалтирь (103 : 23). Что же касается патристических текстов, то число их велико; но любопытно, что софиологи редко цитируют Отцов, чаще они обращаются к иконографии. В России, напоминает о. С. Булгаков, в церквах культ Софии выделяется очень рано, и иконы Софии тесно связаны с культом Богородицы . Он выявляет софиологический смысл во многих иконах: Пресвятой Троицы, Христа Распятого, Богородицы, Огненного Ангела, Предтечи, Апостолов. Обычно на этих иконах можно найти надписи, содержащее несколько строк из книг Премудрости Соломона или Притчей Соломоновых.
Георгий Федотов приводит свидетельства софийного милосердия в Духовных стихах, особенно проявлявшегося в культе матери-земли . В духовных стихах расстояние между Творцом и тварным миром настолько сокращено, что даже когда говорится о естественных космических явлениях, то используются понятия творения, деяний Божиих, Логоса, Духа . В них можно встретить такое исповедание веры:
А я верую «Сымому Христу, Царю Небесному, Ищо Матери Быгородицы, Святой Софеи Премудрыя, Ищо Троицы Нераздельный» .
Согласно Булгакову, софиология вырастает непосредственно из паламитского учения, из различения, проводимого им между Божественной сущностью и energeia. Два этих понятия, божественной энергии и Божественной Софии, выражают одно и то же . А Павел Евдокимов еще более категоричен: от св. Василия Великого и до святителя Григория Паламы традиция единодушна и тверда: она проводит различение между безусловной трансцендентностью Бога в Его сущности и имманентностью Его проявлений в мире. Бог сообщает Себя «вовне» в Своих энергиях, полностью при этом присутствуя. «Энергия» не является «частью» Бога, она есть Бог, сообщающий Себя в Своей благодати, ничего не теряя из безусловной «сокрытости» Своей сущности. Сущность и энергия – это два различных модуса бытия Божия – в Своей природе и вне Своей природы . И Восточная , добавляет он, разделяет именно это учение. «Западные богословы не признают значение и вклад паламизма, что создает глубокое догматическое различие между Западом и Востоком. Такую же трагическую неприязнь проявляли богословы Карла Великого по отношению к определениям Седьмого Вселенского собора. Паламитское учение не представляет из себя никакого новшества, оно не вводит ничего нового, а синтезирует и завершает святоотеческое Предание. С этой точки зрения Запад, для восточных христиан, не останавливается должным образом перед тайной божественной невыразимости и, не обладая учением о теосисе, не в состоянии обосновать природу причастия. Причастие не является ни сущностным, ни ипостасным, ни осуществляемым через тварную благодать (три невозможных случая). Оно возможно и действенно только в том случае, если оно – энергийно (паламизм). Бог общается с миром и совершает обожение с помощью энергий, а человек «причащается божественной природе», не смешиваясь с божественной сущностью. В этом заключается все восточное учение о человеческой природе и о благодати, которая пронизывает ее» .
В теоретическом генезисе этого учения можно обнаружить следы философии стоиков, Каббалы, Якоба Беме, Шеллинга .
Но при этом не меньшее значение имел и собственный мистический опыт. Первым важным свидетельством такого рода была Константина-Кирилла (La vie de Constantin-Cyrille), апостола славян . «“Сияние Софии озаряло всю жизнь этого святого, который не искал спасения в пустыне и не был похож на изможденных святых Египта и Палестины. Он обладал несметными богатствами и вел королевский образ жизни, благославляя не отчуждение от жизни, а преображение полноты бытия”. Вся жизнь св. Кирилла, в которой не было крутого поворота от греховности к праведности, свидетельствует о постепенном достижении святости» .
Именно в понятии Софии соединились мистические прозрения Вл. Соловьева, особенно ярко выраженные в его поэзии. Откликаясь на ее сокровенный призыв, он совершает таинственное путешествие в Египет, где София является ему. Свой опыт, свои встречи с ней он описал затем в поэме Три свидания и в других стихах . Менее известен поразительный опыт о. Сергия Булгакова, который он описывает в автобиографическом отрывке в своей книге Свет невечерний .
Ви́дение всеединства
«Все видел я, и все одно лишь было, – Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило, – Передо мной, во мне – одна лишь ты» .
Это юношеское видение стало решающим для Соловьева. Оно оказало на него столь большое влияние, что всю систему философии, которую он развивал на протяжении жизни, можно вывести из него. Во всяком случае, так утверждает Д. Стремоухов: «Система Соловьева представляется нам прежде всего синтезом христианской догматики и интуиции блистающей сущности красоты, воплощающейся в мире для того, чтобы преобразовать его. Интуиция этой сущности, которая получает имя Hagia Sophia, есть жизненный источник философии Соловьева» . Здесь мы находим подтверждение тому, о чем говорили выше: истина постигается интуицией в конкретной форме, она выражает себя в символах. Соловьеву она предстала в виде Прекрасной Дамы. Как откровение, она выходит за рамки рациональных понятий. Освещенный ею на протяжении всей своей жизни, Соловьев ощущает ее как нечто вечное (reschit по-древнееврейски), соединяющее начало (be-reschit) с концом (malkouth) . По замечанию Б. Вышеславцева, София на протяжении многовековой традиции – это «философский камень», который каждый ученый пытается найти в своей собственной отрасли знания. «Но это никогда невозможно, ибо мудрость, София, в своем всеобъемлющем единстве... выходит за пределы каждой частной науки» и обрести эту ценность можно лишь в единении со всем и со всеми . Уже Ориген описывал, как он чувствовал себя заблудившимся в лесу символов Писания, пока однажды не понял, что духовный смысл всего написанного – «един» . И такой же опыт имел Соловьев и другие софиологи в отношении единства всей реальности и частичности всего того знания, которым мы обладаем. С. Булгаков говорит о «всеорганизме идей» . Всякая сущность имеет свою идею, которая является в то же время ее основанием, нормой, энтелехией. София как целое – это энтелехия мира, душа мира .
Булгаков ищет объяснения вселенского аспекта Софии в единстве всего видимого. Но это вовсе не влечет за собой исключения невидимого, божественного. Мир без Бога немыслим, признает Карсавин : «Истинное мое тело – телесность всего мира, «мать-земля», всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашем Богу» . В рамках этой традиции о. П. Флоренский мог утверждать: «Чем же теперь является София? Это Великое, царственное и женственное существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового. “Кто же оно, – говорил в своем выступлении о Конте в 1898 году Вл. Соловьев , – кто же оно, как не самое истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого существа, наполовину прочувствованный и сознанный Контом, в целости прочувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов”. Короче, София – это Память Божия, в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой – Смерть и Безумие» . Как понять это выражение применительно к Софии? Флоренский использует понятие «монады» для обозначения «некоторой реальной единицы» . Однако очевидно, что такая терминология неприемлема для тех, кто привык понимать под монадой реальность, замкнутую в себе самой, без контакта с другими. Ведь Флоренский имеет в виду прямо противоположное; говоря о «монаде», он хочет выразить наличие таких тесных связей, которые превращают ее в «многоединое существо»: единосущие разно-ипостасной реальности . Выражением «память Божия» Флоренский обозначает универсальное памятование всей реальности как théognosia; таков же и смысл вечной памяти .
Конкретная идея
Греческая философия стремилась рассматривать реальность в единстве, в том единстве, которое выражено в классическом определении философии как познания вещей человеческих и божественных . Однако чтобы охватить все реальности вместе, необходимо суметь увидеть их ex rationibus altioribus, то есть постичь их «идею».
Христиане-созерцатели также хотели познать logos alethinos, истинный смысл вещей, их истинную «идею» . Св. Василий Великий (и многие другие) говорил о «мудрости мира», Sophia toû kosmou , и о. П. Флоренский в том же ключе говорит о «разуме твари», об «идеальной субстанции» .
Но вместе с тем, здесь, по-видимому, таится опасность абстрагирования, опасность, которой так настойчиво стремились избежать русские мыслители, ибо истина конкретна . Говоря об идеях, о. С. Булгаков, подобно о. П. Флоренскому, проводит различие между «понятиями» и «идеями». Понятие есть плод спекулятивного и абстрактного разума, соединяющего общие части, присутствующие в сходных вещах. А «в идее и общее, и индивидуальное существует как единое; [...] причем это единство существует не только in abstracto, но in concreto. И сказанное больше всего применимо к тому, что составляет полноту и венец бытия, именно к человеку. [...] Человечество есть поистине единый Адам, и ветхий, и новый, и первозданный, и возрожденный во Христе, и слова Господа Иисуса о том, что Он Сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заключенных, и во всем страждущем человечестве, надо принимать в их полном значении» . «Идея» вовсе не обозначает лишь общие черты, не то, что является «похожим» в разновидностях реальности, но то, что объединяет их онтологически.
Платон прекрасно понимал, что идеи должны быть реальными (даже когда он говорит только об идеях трансцендентных, небесных). Народная религиозная традиция доносит до нас убеждение в том, что «небесное бытие определяет земное», придает ему смысл и единство. Чем же это утверждение отличается от того, что нам говорит Библия ? «Небесное бытие» нашего откровения не есть ни мысль, ни идея как таковая, но личностный Бог, Который «мыслит», и то, что Он мыслит, существует: «существовать – это и значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом. Кого “знает” Бог, те обладают реальностью, кого же Он “не знает”, те и не существуют в духовном мире, в мире истинной реальности» . Предвидя возражения, о. Василий Зеньковский добавляет небольшое терминологическое уточнение. Ведь при умозрительном подходе трудно отделить Бога от Его мысли. И значит, когда Он «мыслит о вещах», эти вещи суть Бог? Так рассуждая, можно оправдать и пантеизм. Вот почему о. В. Зеньковский относит понятие «идеи» только к первообразу, kosmos noetos (умопостижимому космосу), божественной концепции мира. Тварная София, образы идей, лежащих в основе космических процессов, именуются в терминах стоиков – logoi (логосами). Их единство обеспечивается мировым Духом, соединенным с Богом, но не тождественным Ему .
Ви́дение красоты
Проведение различия между «идеей» и logos (логосом), переводимым как «понятие», поможет нам преодолеть еще одно затруднение. Цель софиологии – интуиция всеединства. Оперируя понятиями, мы никогда ее не достигнем, поскольку одно отлично от другого и потому одно располагается рядом с другим, одно следует за другим. То же самое Декарт говорит и об идеях, idea clara et distincta a quavis alia (идеях ясных и отличных одна от другой – лат.) . А в софиологическом учении, наоборот, «идея» означает «красоту», возможность видеть одно в другом, прозрачность логоса (разума) твари, становящейся «относительной» и дающей возможность ви́дения идеи Абсолюта . Таким образом соединяются два аспекта красоты, выделяемых в античные времена, которые могут показаться противоречащими друг другу. Для платоников красиво то, что представляется взгляду простым, радостным и приятным. Таков свет, золото и т. п. А для стоиков красота «приводит к симметрии частей, связывающих одно с другим» . София упрощает множественность, соединяя ее в одном интуитивном взгляде как сокровище, и в то же время это сокровище есть видение связей, множественных и гармонических.
Духовное ви́дение
Такой интуитивный взгляд может быть только духовным. Реальность антиномична и безмерна. И потому она остается непостижимой для человеческого духа. Софийное видение, которое соединяет бесконечные горизонты, есть «та красота мира, которую человек будет узнавать в меру своего причастия Святому Духу», – пишет П. Евдокимов . «Святой человек непосредственно и интуитивно ощущает эту красоту и воспринимает мир, даже и в настоящем его состоянии, как духоносный: “небо и земля полны славы” (ср.: Ис. 6 : 3)".
Церковь Святой Софии в Константинополе является символом вселенной, наполненной Богом. Софиология пытается каждодневно жить этим символом и «воспринимает космос с литургической точки зрения» . Утеря этого сакрального ви́дения есть начало греха . София скрывается за стенами эгоизма . В духовном смысле для софийного видения нужны те же условия, какие Отцы считали необходимыми для созерцания – божественное озарение и чистота сердца . «Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию-Премудрость. [...] Чтобы быть девственным, необходимо “различать свою природу в Иерусалиме Вышнем” надо видеть себя сыном Общей Матери, которая есть предсуществующее Девство» .
Небо на земле
Главная задача всех религий – соединение мира с Богом. Не является ли софийное Всеединство неким перегибом, иллюзией? На этом основании о. Г. Флоровский полностью отвергает софиологию о. С. Булгакова и о. П. Флоренского, считая, что литургические тексты и иконография Православной Церкви не содержат никакого подтверждения их теорий.
Флоренский же, напротив, защищает свое убеждение, выбрав правильный путь в отношении главной проблемы каждой религии. Античным системам были свойственны две крайние тенденции: 1) помещать трансцендентного Бога полностью за пределами мира, не имеющего с Ним никакой связи, или 2) представлять Бога настолько имманентным миру, что весь космос проникнут Им. Но в этом случае речь идет об исповедании пантеизма .
Библия преодолевает эту трудность в своем учении о творении . Но христианские богословы недостаточно впитали в себя это откровение и потому не смогли преодолеть пропасть между Богом и миром, остающимся «вне» Творца. Нужно было решиться принять «нераздельное дву-единство трансцендентного и имманентного». Именно это «дву-единство» делает возможным ви́дение Бога в мире, «естественное созерцание», какое раскрывается в знаменитой поэме Вл. Соловьева Три свидания .
Как же достичь такого единства божественного и тварного? Смешение этих двух реальностей искажает их истину. Софиологи полагали, что они могут разъяснить эту тайну, прибегнув к теории двух Софий – Софии тварной и Софии нетварной. сходит в мир посредством Божественной Премудрости , а мир восходит к Богу посредством Премудрости сотворенной, которой обладает каждое существо в меру своей «софийности» .
София нетварная, энергия, божественная любовь
Бог входит в мир посредством Софии нетварной, божественной. Не есть ли эта Премудрость Сам Христос? И нужно ли прибегать к каким-то другим искусственным теориям? Несомненно, что Христа следует рассматривать как полноту софийного совершенства. Однако, если мы сравниваем Иисуса Христа, божественный воплощенный Логос, историческую Личность, с тем, что хотят выразить, говоря о Софии, следует указать на то, что это последнее понятие одновременно является более узким и более широким. Более узким в следующем смысле: во Христе Иисусе «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2 :9), тогда как Божественная София являет Бога лишь в той степени, в какой Он раскрывает Себя вовне; и потому она не есть полнота Божества. Более того, Откровение универсально, оно тождественно экклезиологическому, космическому Христу, но вместе с тем и Отец, и Дух Святой участвуют в этом, поскольку освящение мира есть общее дело Пресвятой Троицы. Но во вселенной, какова она есть, Бог не может явить Себя во всей Своей сущности, ибо тогда мир стал бы Богом, как Богом является . Как же тогда назвать дело творения и спасения? С. Булгаков напоминает, что исихасты называли способ сообщения с Богом «божественной энергией». Она есть для нас проявление Бога . открывается, чтобы явить Себя нам. И здесь выступает различие между Богом и Его энергиями, различие, которому посвящена основная часть работы Вл. Лосского Богови́дение . Понимаемое таким образом различие между Богом и Его энергиями «не разделяет Бога», утверждает Вл. Лосский, но посредством антиномии очерчивает тайну приобщения, которая в процессе раскрытия и движения к Тринитарной полноте есть единство в различии .
Но все эти понятия представляются слишком сложными. Следует обратиться к рассуждениям преп. Максима Исповедника о единстве божественного и человеческого в личности Иисуса Христа. Разрыв между ними настолько велик, что никакая другая сила кроме любви не способна преодолеть его: любви Бога к человеку и любви человека к Богу. Эти две любви есть не что иное, как одна и та же любовь – Христос, Который имеет, так сказать, два «лика» любви, ибо Он есть Богочеловек . Может быть, в этом контексте можно говорить и о двух Софиях, Софии тварной и Софии нетварной? Через них Бог открывается и познается как откровение. Григорий Палама справедливо полагает, что божественные энергии суть откровения божественной сущности. Также и о. С. Булгаков понимает под Софией божественную Сущность в ее откровении, сначала в Самом Боге, а затем в творении. Она не есть Бог, но «организм» божественных идей, Слова Божия, и жизни Святого Духа.
Сколько было споров о возможности различения в Боге Его сущности и Его энергии! Мы же ограничимся одним замечанием Вл. Лосского. Он утверждает, что, поскольку Бог и поскольку Он «сообщает Себя» вовне, Он не может пребывать лишь в рамках Своей сущности: личностный момент превосходит «философское понятие божественной простоты, с помощью которого пытаются определить неопределимое» . Только Сам Бог, будучи , может выйти за «ограду Своей сущности» . Господь, ибо Он Творец, таинственным образом «выходит из Себя» . И София не является полностью ни божественной, ни человеческой .
Тварная София
Итак, нетварная София есть выражение божественной творческой любви. Творение вышло «из ничто». Но нельзя думать, что оно теряет связь со своим истоком; в противном случае оно бы существовало рядом с Богом как нечто внешнее по отношению к Нему. Итак, творение неотделимо от обо́жения. Так возникает множественность видов бытия, хотя их смысл и их устремленность к Богу едины. Это и будет названо тварной Софией . Через нее все творение есть конкретное явление Божественной Премудрости, полностью сохраняющее свое тварное бытие и свою способность свободно отвечать на любовь Божию . «И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность “естественного” состояния, которое, в действительности, есть выше-естественное, сверхприродное по отношению к теперешнему состоянию твари» .
Этот динамический характер Софии связан с развитием истории спасения. Бог, с одной стороны, постепенно открывает Свою любовь, а с другой – эта божественная любовь также постепенно воспринимается тварью, которая может иметь различные степени «софийности». Значит, можно сказать, что тварная София существует в твари как дар ее обо́жения. Но тогда возникает такой вопрос: какая связь имеется между ними? Существует одна или две Софии?
Две Софии?
Будучи объединяющим принципом, София по существу должна быть единой, полагает Вл. Соловьев: «Если она субстанционально и от века пребывает в Боге, то действительно осуществляется она в мире, последовательно воплощается в нем, приводя его ко все более и более совершенному единству» . И для о. С. Булгакова София одна, хотя и являет два лика, два модуса существования. Но он не полностью последователен. В других своих произведениях он допускает существование двух Софий. Их «содержание» одинаково, различен лишь образ их «бытия».
Как следует понимать эти различные объяснения? Здесь нам могут помочь некоторые суждения, высказанные на тему освящения человека. Христианин, оживотворенный Святым Духом, не идентичен Третьему Лицу Пресвятой Троицы, однако он стремится стать «единым духом с Господом» . Мы «отличны» от Бога, однако мы стремимся ко вхождению в личностное бытие Триединого Бога.
Личность Софии
В Личности Иисуса Христа, высшей степени «софийности», божественная и человеческая природы, сохраняющие все свои свойства, соединены в единстве одной Личности. Подобным же образом можно сказать, что София нетварная и София тварная соединены в единой Богочеловеческой Премудрости. Идет ли здесь речь о «личностном» единстве? Или же следует скорее говорить об универсальной личности?
София легко персонализировалась, особенно у славянских народов, в чем можно убедиться уже на примере сновидения св. Кирилла, брата св. Мефодия . Такое же личностное изображение мы видим на новгородской иконе Софии, где она представлена в облике ангела. Софиологи не желают довольствоваться какой-либо персонификацией в метафорическом смысле. Они, как, например, о. П. Флоренский, говорят об «идеальной личности мира» , представляя ее, скажем, в виде Херувима, несущего надпись Omnia conjungo (соединяю все). Да и кто, кроме личности, живущей и любящей, может соединить живые существа?
Для о. С. Булгакова София – это «четвертая Ипостась», но очевидно, что это очень неосторожная формула. На критику, направленную против такого определения, Булгаков ответил очерком, озаглавленным Ипостась и ипостасность . С этого момента он постоянно и настойчиво утверждает, что София – это не личность, хотя она и является одновременно почти ипостасной и без-ипостасной. Он сам объясняет это загадочное утверждение. София «ипостасна», поскольку она способна «ипостасироваться в Боге», быть жизнью ипостаси, принадлежать ей, стать ее «ипостасностью» .
Она «персонализируется» в личности Сына Божия, в Theotokos, в христианах. Отделять, изолировать ее от того, в чем она существует, значит, согласно о. П. Флоренскому, превращать Софию в «предметную» реальность; эту опасную тенденцию, полагает он, можно найти у Вл. Соловьева в его весьма утонченном рационализме.
Однако и о. П. Флоренский говорит о «четвертом ипостасном элементе» , объясняя это таким образом: «четвертый элемент» позволяет избежать уклона в пантеизм и не приравнивать Софию другим божественным Лицам. Ее назначение заключается лишь в том, чтобы служить мостом, соединяющим Творца с творением. И его называют «ипостасным началом», ибо речь идет о божественной любви, которая свободна. Но то, что свободно и агапично, также и личностно, ипостасно . Каким же образом, не обладая даром божественной любви, софийности, творение может достичь такой высоты?
«Посредница»
Архиепископ Серафим (Соболев) справедливо говорит об опасности, таящейся в утверждении о том, что София является посредницей между Богом и Его творениями , границей между Творцом и миром. Используя такую терминологию, не впадаем ли мы в гностическую или арианскую ересь?
Чтобы преодолеть эту опасность, следует вспомнить, каким образом Отцы защищали слова апостола Павла о едином Посреднике Иисусе (1 Тим. 2 : 5). – «Посредник» особого рода: Он не стоит «между» Богом и человеком, нет, Он Сам одновременно Бог и человек . Таким же образом о. С. Булгаков пытается объяснить «посредничество» Софии: она божественна и тварна одновременно, у нее «два лика», связанных друг с другом. «Объективировать» эту связь, делать ее «предметной» означает утерять тот смысл, который несет в себе это понятие .
Эквивалентность символов
Будучи истиной духовной и универсальной, понятие Премудрости может быть выражено только посредством символов. Бердяев пишет, что истинная философия – это познание скорее через образы, чем через понятия . Когда мы говорим о софиологии, замечает о. П. Флоренский, слова – «лишь жалкие схемы для переживаемого в душе». Имена и образы Премудрости многообразны : достаточно обратиться к списку ее призываний, которые помещены в Службе Софии Премудрости Божией, составленной в XVII веке Симоном Шаховским, московским богословом . Эти символы прекрасны в истинном смысле слова благодаря их прозрачности. Их можно соединять, заменять одно другим, что, впрочем, часто делает о. С. Булгаков. В соответствии с его толкованием, огненный ангел на новгородской иконе является «символическим образом предвечного духовного человечества в Божестве, которое раскрывается в тварном мире в человеке: во Христе, как Богочеловеке, и в Богоматери и Предтече, как осуществляющих вершину человечества и потому являющихся его представителями, и, наконец, в ангельском мире» . «Нужно ли признать эти толкования непримиримыми?» – спрашивает о. П. Флоренский и отвечает, что «разумеется, Слово Божие, Богородица, девство, Человечество, как рассудочные понятия, несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет» .
Что же касается иконографических представлений, то они являются более важными, чем словесные определения, поскольку «так или иначе, но отвлеченностями люди не живут, а произошло то, что должно было произойти. А именно, стали искать для Софии конкретных представлений» . Но с другой стороны, иконографических типов, не так уж много. «За вычетом нескольких, весьма редких и особняком стоящих, таких вариантов-типов, – утверждает Флоренский, – следует считать три, тогда как прочие имеют формы, примыкающие к формам этих трех, основных. Три же типичные перевода могут быть охарактеризованы, как: тип Ангела, тип Церкви (иногда его называют Софиею «Крестной») и тип Богородицы, – или, по городам, где находятся лучшие образцы соответствующих икон, – Софиею Новгородскою, Ярославскою и Киевскою» . После этих разъяснений нам будет легче разобраться в типах софийной иконописи.
София – Христос
Много аргументов можно привести в защиту отождествления Софии со Христом. Первый из них – ссылки на Священное Писание и на Отцов. Архиепископ Серафим (Соболев) собрал многочисленные тексты, чтобы показать, что прочие, софиологические, исследования излишни, поскольку мы и так веруем в то, что Сын – это Премудрость Божия . И очевидно, что софиологи не отрицают этой истины. , Бог и человек в одном Лице, божественная Премудрость и тварная София есть «все-единство» в полном смысле слова, Глава Церкви, Первенец и Цель всего творения. Более того, коль скоро главная цель софиологии – познать Бога во вселенной, то следует начать с утверждения о том, что «понимание сотворения мира возможно лишь в Богочеловеке: мир задуман и сотворен в Воплощении. Пренебрегая возможностью падения, Бог ваял лик человека, взирая в Своей Премудрости на небесную и вечную Человечность Христа» . И потому, замечает о. П. Флоренский, храм Hagia Sofia, построенный при Юстиниане, «посвящен уже Воплотившемуся Слову Божию, так что праздником освящения было 22–23 декабря, а храмовым – по-видимому, Рождество Христово» .
Матерь Божия
«Тесная связь Софии и Богородицы ярко запечатлена в церковных песнопениях» . Если константинопольский храм был посвящен Христу, то храмовые праздники других церквей Премудрости Божией отмечались в один из праздников Богородицы: в Киеве – в праздник Рождества, в Новгороде и в других местах – в праздник Успения . В Иисусе Христе божественная благодать является как нисходящее движение от Бога к человеку: в Марии мы созерцаем ту же тайну как восходящую от человека к Богу, – от человека, который жаждет благодати и свободно принимает ее . «В Богородице сочетается сила софийная, т. е. ангельская, и человеческое смирение, – “Божие к смертным благоволение” и “смертных к Богу дерзновение”. Божия Матерь стоит на черте, отделяющей тварь от Творца» . «Она имеет космическую власть. Она – “всех стихий земных и небесных освящение”, “всех времен года благословение”. Она – hé panthon basilissa, – “над всеми Царица”. Она – Владычица мира, почему и́ взывает всякий верный: “Утешения не имам, разве Тебе, Владычице мира, Упование и Предстательство верных”» .
Для о. П. Флоренского Мария – носительница наибольшей софийной силы, потому что Она чистейшая, девственнейшая и потому полностью прозрачная; человеческий эрос ведет Ее непосредственно к Богу. Точно так же как Св. Дух является красотой и Абсолютом, Матерь Божия, Theotokos, – это Красота сотворенного, «Слава мира», «Украшение вселенной» . Все, что было сказано о многообразии образов Софии, можно отнести и к Матери Божией. Она соединяет в Себе множество образов. Вот почему существует столько икон, носящих столь различные и замечательные наименования. В связи с этим о. П. Флоренский изучал рукописную книгу XVII века, Книгу Алфавит, или точнее, «Толковый словарь в алфавитном порядке», где он нашел «Толкование образу Св. Софии Премудрости Божией», о которой говорится как о «Софии Церкви Божией – Пречистой Деве Богородице – сиречь Девственной Душе, неизглаголанного Девства Чистоте» .
Церковь
Софийность Церкви имеет целостный характер. Тело Христа – это не соединение отдельных индивидов и не отвлеченное понятие. Это реальность, в которой и посредством которой развиваются отдельные люди и освящается мир. И потому, пишет Вл. Соловьев, «русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской» . А о. П. Флоренский добавляет: «Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари – Человечество – есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества – – есть София по преимуществу» .
Софийность Церкви позволяет Христу присутствовать и быть видимым на протяжении веков. «Каково же в таком случае отношение Девы Марии к Церкви? Мария – это и есть носительница Церкви. Предреченное пророком о Церкви “всецело приложимо” к Пречистой Деве, и не только “приложимо”, но и прямо “под образом Церкви предречено о Марии”» .
Ангел-Предтеча
Небесный мир «идей», известный из платоновской философии, у христиан был заменен ангельским миром asomatoi, внетелесных существ. Это облегчило представление Софии в образе ангела. В Лествице Иаковля, книге об ангелах, о. С. Булгаков утверждает, что именно они, и в особенности ангелы-хранители людей, Церквей, наций, стихий и т. д., являются частью тварной Премудрости и соответствуют тем началам, которые еще Платон именовал идеями. «Христианский смысл и истина платонизма, – пишет о. С. Булгаков, – раскрывается только в ангелологии, как учении о небе и земле в их взаимоотношении». Идеи Платона «существуют не как логические отвлеченности и схемы вещей, но как ипостасные сущности, ангелы Слова» .
Ангелы видят лицо Бога, говорит Евангелие от Матфея (18: 10), они суть истинные созерцатели, и потому знают «то, к чему устремлены вещи» , замыслы Промысла, «вечные идеи» плана творения. Кроме того, в иудейской традиции именно ангелы являются проводниками божественной миссии в мире . И это не противоречит тому, что мы говорили раньше, ибо «божественные идеи» – это сила, действующая в реальности, той самой реальности, которая открывает нам вечные замыслы.
Все это соединено в образе Софии, называемой «ангелом-хранителем твари», ведущем Вселенную к ее конечной цели .
Иоанна Крестителя еще со времен Оригена связывали с ангелами, ибо он был «ангелом», посланным пред лицом Спасителя (см.: Мк. 1 :2), «гласом» Слова Божия (Мф. 3 :3). А значит и ему принадлежит место среди образов Софии .
Символ женщины
В «Идее человечества у Огюста Конта» София описывается Вл. Соловьевым как «Существо Великое, царственное и женственное... само истинно чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и по временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть» . В автобиографической поэме Три свидания Премудрость предстает как «вечная подруга», а в стихотворении Das Ewig-Weibliche говорится:
«Знайте же: вечная женственность ныне В теле нетленном на землю идет. В свете немеркнущем новой богини Небо слилося с пучиною вод.
Все, чем красна Афродита мирская, Радость домов и лесов, и морей, – Все совместит красота неземная Чище, сильней, и живей, и полней».
«Очень интересно, – комментирует Н. Бердяев, – что за этим универсализмом, за этой устремленностью к всеединству скрыт момент эротический и экстатический, скрыта влюбленность в красоту божественного космоса, которому он (Вл. Соловьев. – Прим. Пер) даст имя София. Вл. Соловьев – романтик, и, в качестве романтика, у него происходило неуловимое сближение и отождествление влюбленности в красоту вечной женственности Премудрости Божией с влюбленностью в красоту конкретного женского образа, которого он так никогда и не мог найти» .
Такая интерпретация Бердяева находит подтверждение в другом произведении Соловьева, озаглавленном Смысл любви , где автор говорит о том, что сексуальные отношения предназначены стать образом духовного единства, сначала индивидуального, между людьми, а затем – всего человечества с Богом. Женщина является символом всеобъемлющей любви, дающей жизнь вселенной. Именно к такой реализации, к такому воплощению стремится сама вечная Женственность, которая не есть лишь пассивный образ в Духе Божием, но живое духовное существо, обладающее полнотой силы и действия. Весь универсальный исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом множестве форм .
И о. С. Булгаков говорит о любви, соединяющей через принесение себя в дар: София – это не только любимая, но и ответно любящая, и через эту взаимную любовь она получает Все, она есть Все – ens realissimum, Все-единство. В этом смысле она женственна и восприимчива, она есть «Вечно-женственное» .
Мировая душа
Истина всегда живая, а душа оживотворяет сущее. И значит, Премудрость предстает как «мировая душа» . Это выражение – очень древнего происхождения. И Отцам оно пришлось по душе, они отождествляли ее со Святым Животворящим Духом, Который всюду пребывает и все Собой наполняет . Христианские поэты воспевали красоту обо́женного космоса, и софиологи выражали ту же самую истину. Софийная природа мира, стенающая от того, что покорилась суете (см.: Рим. 8 :19–23), является нам в красоте природы, в гармонии ее движений, во внутреннем ритме ее бытия. Птицы, поющие Богу хвалу и уже самим своим бытием славящие Бога, не есть ли «самосвидетельство» Премудрости, Софии, души мира?
Для русского человека явленный оживотворенный мир – это мать-земля. И о. С. Булгаков, не колеблясь, отождествляет Софию с «землей», над которой носится Божественный Дух, пробуждая в ней «семенные логосы» бытия . Осуществление того, что заложено в Премудрости Божией, в эмпирическом мире не совершается мгновенно; оно происходит через развитие богатого содержания тварной Софии, через историю мира. Именно в этом богатстве черпает мир реальность бытия, необходимого ему для его развития . И потому изучать мир означает, по слову архиеп. Никанора (Бровковича), постигать «творческую природу-мать», которая предоставляет нам возможность возрастания и соединения с Богом .
Понятно, как много возражений вызывало выражение «мировая душа». Но уже Вл. Соловьев замечал, что трудности понимания объясняются ложным истолкованием, в рамках которого эту «душу» рассматривают как противостоящую человеку, тогда как ее основой является человеческое единство, . В мире человек занимает первое место, поскольку именно он представляет божественную Личность, утверждает Булгаков; через Него мир «очеловечен». В Софии творения, то есть в мире, именно человеку предоставлено право быть ипостасью мира, быть сотворенным Богом . Разумеется, здесь речь не идет об отдельном человеке, но о человечестве в целом, обоженном Христом и Его Духом, то есть о Церкви. И когда утверждают, что она «предсуществовала в мире», это не следует понимать в хронологическом смысле. «Православные, говоря о «предсуществовании» Церкви, личности и т. д., имели в виду именно полноту реальности, в них содержащейся. , личность и т. д. для них были res realiores, и в этом было все дело» .
Другие наименования Софии
Если согласиться с тем, что София должна выражать видение полноты богочеловеческой реальности, то не следует удивляться многообразию определений, пытающихся выразить ту или иную часть ее богатства. Ее именовали «идеальной сущностью», «разумом», «истиной», «красотой», «святостью» твари , «девственностью», ибо она полностью открыта Богу , «психическим» содержанием Бога Слова, «Вечной Невестой Слова Божия», «София есть Великий корень цело-купной твари (все-целостная тварь, а не просто вся), которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Вечную от Единого Источника Жизни» .
Чтобы в полной мере оценить все эти определения, следует помнить, что они не являются плодом метафизических размышлений каких-то мыслителей, но выражением мистического опыта, который позволяет в ви́дении Бога открыть, как все тварное проникает в нетварную жизнь Триединого Бога. В Утешителе о. С. Булгаков описывает тварную Софию, содержащую в себе мировую энергию, которая должна явить себя. Можно сказать, что мир развивается в направлении совершенствования под воздействием Логоса и Святого Духа. Святой Дух взращивает на этой первотварной земле все то, что она должна как плод принести в свое время . И в этом смысле София – это «Вечная Невеста Слова Божия» . Оно, это Слово, есть erchomenos, нисходящий от Отца, и тварь готовится принять Его и воплотить посредством силы Духа, осуществляя тайну Марии Théotokos в веках, предназначенной стать «Невестой Агнца», когда Он придет во славе, дабы водворить Царство Божие. И все христиане уже сейчас призваны определенным образом и посредством определенных символов стараться постигать эту великую тайну.
СОФИЯ
СОФИЯ
(от греч., лат. sophia – )
в рус. религиозной философии (софиологии) творческая премудрость Божия, в которой заключены все мировые идеи и которая носит в своем сердце всю природу и одновременно является вечной идеей самого человечества. Она олицетворяет женственное в Боге и является символом тайны мира. Изображается на иконах в основном сидящей на огненном троне между Святой Девой Марией и Иоанном Предтечей, с пылающими крыльями и огненного цвета ликом.
Философский энциклопедический словарь . 2010 .
СОФИЯ
Понятие С. в греч. философии лишено к.-л. личностного облика, к-рый с необходимостью приобретает в библейской . Во-первых, возраставшая трансцендентность библейского бога миру требовала нек-рого имманентного опосредствования, к-рое было бы одновременно и тождественно богу, и отлично от него (понятия-мифологемы rwh.‘lwhjm – " божий", skjnh – "присутствие", mmrh – " "). Сюда же относится "закона" как демиургич. софийного "образца" – ср. талмудрич. слова: " воззрил на и сотворил " (Rabba Ber. 1,1). Во-вторых, в остроличностной ветхозаветной мифологии самораскрытие бога в мире должно быть понято опять-таки как лицо, как второе и подчиненное "Я" бога. В позднебиблейской дидактич. лит-ре мы встречаем "премудрость божью" (h.kmh, в греч. тексте "С."), к-рая описана как личное существо. Ее к богу пассивно и сводится к воспроизведению его энергий; она особенно связана с творчески-устрояющим аспектом бога ("Книга притчей Соломоновых", VII, 4 и далее; VIII, 27–30). В природу этой космогонич. С.-"художницы" входит "веселье", т.е. нек-рый творч. Эрос, понятый, разумеется, не психологически, а строго бытийственно (см. такжеVIII, 30–31) (ср. слова Шиллера о радости, движущей "колеса великих мировых часов"). В раввинической и позднее гностич. С. сближалась с евр. rsjt и греч. ἀρχή: оба термина означают "начало" в смысле "основания", лона изначальности. Хотя у понятия С., казалось бы, много общего с понятием логоса, специфику ее составляет женств. пассивность ("зеркало"!), сопряженная с материнской многоплодностью, ее "веселие", а также глубинная не только с космосом, но и с человечеством (см. тамже, VIII, 31), за к-рое она заступается, и притом именно с человеч. коллективом, общностью (см. Tanh., В., Nizzabim, 25а).
Христианство усваивает личностное понимание С. Ориген описывает ее как "бестелесное многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но притом одушевленйое и как бы живое" (In Ιo., 1, 3, 4). В раннюю эпоху С. совпадала с лицом Христа-Логоса ("С. бога" – 1 Кор. 1, 24). Но рано выступают и внелогосные аспекты С., связанные с "игрой" и "весельем", а также с идеей человеч. "единомыслия", "целокупности", "общности". В лат. христ. лит-ре "С." вытесняется почти синонимич. обозначением мистически понятой "церкви", поэтому собственно "софиологии" католич. почти не знает. Победа христианства в 4 в. оживила теократико-антропологич. аспекты С., особенно в Византии. Под знаком С. пришло на Русь (С. посвящены три гл. рус. церкви в Киеве, Новгороде и Полоцке 11 в., митрополит Илларион в "Слове о законе и благодати" описывает крещение Руси как приход "премудрости божьей", т.е. С.). Специфич. характер др.-рус. духовной культуры, выявлявшей свое гл. не в "логосе" абстрактной спекуляции, но в жизнестроит. этике "соборности" и в предметно-связанных формах художеств. творчества, дал идеалу С. особую важность. На рус. почве складывается богатая иконография С. Личный облик С. как в византийско-рус., так и в католич. сфере постепенно сближается с образом девы Марии как просветленной твари, в к-рой становится софийным, "облагораживается" весь космос.
На Западе специально к символу С. обращается лишь нем. в лице Г. Сузо, а затем Я. Бёме, позднее – (Г. Арнольд). Из рук нем. мистики С. принимает Гёте, но в Бёме и с сильным уклоном в подчеркнув ее материнские черты: Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутр. одиночестве, находит избавление в приходе к С. ("вечной женственности") – духовно-телесному началу, в к-ром сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. С. символизирует при этом мировую меру бытия. Фауст, разрушив отжившую ср.-век. меру и выйдя к технич. активизму, оказывается в опасности утратить вообще всякую меру, и Гёте спешит привести его к свободной и разумной мере – С. Образ С. воспринимает и Новалис. Но продолжается и "антисофийных" возможностей новоевроп. индивидуализма (образы разрушит. "анти-С." в муз. драмах Р. Вагнера – Брунгильда, Изольда, Кундри). Неутешит. возможности фаустич. внемерности выражены в творчестве Достоевского, противопоставляющего им символ земли – С. Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистич.-бесструктурная " ", сохранившая софийную структурность "почва" и сама С.– "земля".
Спекулятивной разработкой понятия С. в связи с теми же социальными импульсами, к-рые воздействовали на Гёте и Достоевского, занялся в конце 19 в. рус. (с опорой на вост.-христ. традицию). Для Вл. Соловьева С. есть "... истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но...в с е в себе заключающее" ("Россия и вселенская ", М., 1911, с. 303–04). Это выливается в универсалистскую утопию, где ни одно из противостоящих начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс и т.п.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано его "настоящее" в свободном всеединстве (ср. аналогичные идеи в неотомизме). Инициатива Соловьева была подхвачена т.н. "русским ренессансом". Флоренский, внесший существенный вклад в науч. изучение истории образа С. (историко-филос. и иконографич. экскурсы), видит в С. "идеальную мира", "психич. содержание" разума божества, мудрость как целомудрие, к-рым поддерживается целость мира, "актуальную " (см. "Столп и истины", 1914, с. 319–92). Систематич. развитием этого круга идей занимался С. Булгаков, подчеркивавший неприменимость к С. антитез "...абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного" ("Свет невечерний", [М.], 1917, с. 216). Вокруг понятия С. движется Н. О. Лосского, С. Л. Франка с его "панентеизмом" и др. Идеал С. как предметной телесности и делового почтения к законам вещи реставрируется в наст. в полемике с субъективизмом и волюнтаризмом – в католич. теологии (ср. у У. фон Бальтазара: "Человек приемлет меру вещей и сообщает им свою меру в точной правильности предметного разумения, которое отвечает объективным реальным и идеальным законам мира" – Balthasar H. U. von, Christlicher Humanismus, в журн.: "Studium generale", H. 2, 1948, Jg 1, S. 70).
Лит.: Флоровский Г., О почитании Софии Премудрости божьей в Византии и на Руси, "Тр. 5 съезда русских академич. организаций за границей", ч. 1, София, 1932; Leisegang H., Sophia, в кн.: Paulys Real-Encyclopädie, Reihe 2, Halbband 5, Stuttg., 1927; Boulgakov S., The wisdom of God. A brief summary of sophiology, N. Y.–L., 1937; Ammann Α. Μ., Darstellung und Deutung der Sophia im vorpetrinischen Russland, "Orientalia Christiana Periodica", 1938, Bd 4, S. 120–56; Sholem G., Zur Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Schechinah, "Eranos-Jahrbuch", 1952, Bd 21, S. 45–107; Jaeger H., The Patristic conception of wisdom in the light of biblical and rabbinical research, "Studia Patristica", 1961, Bd 4, S. 90–106; Gladigоw В., Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Frühgeschichte von Sophos und Sophie, Hildesheim, 1965.
С. Аверинцев. Москва.
Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .
СОФИЯ
СОФИЯ - см. Софтлогия.
Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .
Синонимы :
Смотреть что такое "СОФИЯ" в других словарях:
1) столица Болгарии Основана в I в. н. э. в составе Рим империи как город Сердика. Название от фрак, этнонима серды в слав, переосмыслении Среден, (от середина). С конца XIV в. в употребление входит название София, данное по храму Святой Софии.… … Географическая энциклопедия
- (2) 1. О церкви в Киеве: Съ тоя же Каялы Святоплъкь полелѣя отца своего междю Угорьскими иноходьцы ко святѣи Софіи къ Кыеву. 16. 1017: И заложена бысть святая София Кыевѣ. Новг. 1 лет., 15 (XIII в.). 1037: Заложи Ярославъ городъ великый, у него… … Словарь-справочник "Слово о полку Игореве"
Премудрость (греч. Σοφια, «мастерство», «знание», «мудрость», евр. hochemâh), в иудаистических и христианских религиозно мифологических представлениях олицетворённая мудрость божества. Термин «С.», возникший в Древней Греции, употреблялся там как … Энциклопедия мифологии
И, жен. Стар. форма имени (см. Софья). Словарь личных имён. София (заимств., жен.) , в быту сокращ. до «Соня», ассоциируется с «Сонакай» «золотце» Цыганские имена. Словарь значений … Словарь личных имен
Столица Болгарии. Живописно расположена у подножия горного массива Витоша. В I в. н. э. древнеримское поселение Сердика. С 809 называется Средец, с конца XIV в. София (по названию церкви св. Софии, V VI вв.). В средневековый период и… … Художественная энциклопедия
София - Премудрость. София Премудрость. София в иудаистических и христианских религиозных представлениях олицетворённая мудрость Божества. В католической традиции термин София равнозначен Церкви. В Византии образ Софии… … Энциклопедический словарь «Всемирная история»
ОПРЕДЕЛЕНИЕ
Архиерейского Собора Русской Православной Церкви Заграницей отъ 17/30 октября 1935 года о новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией
17/30 октября 1935 года слушали: доклад, выделенной из состава Собора, Комисии для разсмотрения нового учения протоиереяСергия Булгакова о Софии-Премудрости Божией,следующего содержания:
«Учение протоиереяБулгакова о Софии-Премудрости Божией,изложенное в его сочинениях: «Свет Невечерний», «Купина Неопалимая», «Агнецъ Божий», «Ипостась и ипостасность», «Друг Жениха», не имъет достаточного обоснования для себя ни в слове Божием, ни в творениях Св. Отцов Церкви. Все попытки протоиерея Булгакова опереть свое софийное учение на свидетельствах Божественного Откровения и святоотеческого учения представляются совершенно несостоятельными. В замене такого обоснования на признанных Св. Церковью авторитетах, автору пришлось искать их в философии язычника Платона (1) и в каббалистическом учении (2) . Но въ еще большей мере черпает он мысли в давно осужденном Церковью гностицизме, и в особенности в учении гностиков-валентиниан. Таково его учение о двух премудростях (3) . , об образе Божием (4) , о Софии, как сущности творения (5) , и как о творце Мираи посредствующем существе между Богом и миром (6) . То же самое видим мы в одних и тех же наименованиях этого посредствующего существа Софиейи Землей о. Булгаковымъ съ одной стороны, и гностиками-валентинианами с другой (7) .
Такимъ образомъ, не учение Церкви является основой учения о. Булгакова о Софии, а гностическая мысль о посредстве, без которого, будто бы, Бог не может иметь соприкосновения с тварным миром.Соответственно этому протоиерейБулгаков ставит вопрос: «возможно ли прямое, непосредственное отношение Бога к миру, Творца к твари, Абсолютного к относительному? Есть ли и может ли быть некоторое посредство между Богом и миром (metaxi), потребность в котором не устраняется и при триипостасности Божества?... Здесь, продолжает он, и возникает вопрос о Премудрости, как предвечном основании мира в Боге, как предвечном Мире, тварным образом которого, проекцией во времени, является Мир сотворенный» (8) , «Обычное мнение, - говорит о. Булгаков, - таково, что между Богом и тварью не можетъ быть никакого посредства: tertium non datur. Но в действительности между Богом и тварью есть это посредство - tertium datur, и это tertium есть София, Сущая Премудрость Божия, вечная и тварная» (9) .
Эта гностическая мысль о посредстве, как исходная, встречается в учении Булгакова о творении (10) , о воплощении (11) и о вознесении (12) Спасителя. Ею проникнуты все софийные определения и все его учение о Софии-Премудрости Божией и, прежде всего, эта ложная мысль - гностическая основа учения о. Булгакова - является причиной великого множества противоречий, присущих его учению о Софии. Так, заявляя в одном из своих сочинений, что Божественная София есть не ипостась, а ипостасность (13) , он в другом утверждает совсем другое, говоря, что София есть ипостась и даже четвертая ипостась (14) В своем очерке «Ипостась и ипостасность» он говорит, что «Премудрость Божию надо строго отличать от сущности Божией или природы usia или fisis» (15) . А в книге «Агнец Божий» София и усия (сущность Божия или Божественная природа) им отожествляются (16) . Далее, в книге «Свет Невечерний» мы читаем у него свидетельство о том, что София не есть тварь (17) , но тут же говорится и о том, что она есть «создание и дщерь Божия» (18) .
Подобным образом в том же «Невечернем Свете» им высказывается положение, что «София не имеет собственной мощи, но получает ее от Бога» (19) , тогда как на следующей же странице, а также и в других его сочинениях та же София определяется им как творческое или миротворческое начало (20) . То же противоречие усматривается и в тех его определениях, где он то утверждает, что София - не Бог (21) , то усвояет ей такие наименования, которые приложимы только к одному Богу, не останавливаясь и перед тем, чтобы назвать ее «богиней» (22) . Не мало таких же противоречий находим мы у него и в раскрытии учения о Софии, какъ усии, и о воплощении (23) .
То же отступление от учения Православной Церкви усматриваем мы в заблуждениях о. Булгакова, если станем разсматривать их с идейной стороны, при чем причиной их является все та же ложная гностическая основа его софийного учения. С этой точки зрения вообще все его учение о Софии нельзя не признать проведением обновленного дуализма, ибо в этомъучении им, наряду с нашим церковным учением о Св. Троице, предлагается в лице Софии учение о некоем другом Боге (24) . В то же время, стремление его раскрыть и обосновать в той же Софии объемлющее все сущее, всеединство при наименовании ее старым термином «душа мира» (25) , обнаруживает в нем и столь же неправославное пантеистическое миросозерцание.
В учении о сотворении мира, введением содействия гностического посредства, искажается у о. Булгакова православное учение о творении вплоть до отвержения его. Ибо Св. Церковь учит, что Бог сотворил Мирчрез Ипостасное Слово Свое и через Святого Духа, не мысля и безусловно не допуская здесь никаких посредников и содействий (каковые, как служебные силы, допускаются уже в путях промышления Божияо сотворенном мире - Евр. 1, 7, 14), а о. Булгаков заявляет: «в начале, т. е. в Софии, через Софию, на основании Софии, софийно сотворил Бог небо и землю» (26) . Этими словами, вводя при создании мира такое гностическое посредство, он заслоняет им Божественное посредство Сына и Духа, не оставляя места для деятельности Того и Другого. Поэтому означенное его учение мы должны признать еретическим, как возрождение древнего гностицизма, примыкающим и к арианской ереси и по всему этому подпадающим под осуждение Св. Церкви на 1-м, а затем и на 6-м Вселенских Соборах вместе с другими еретическими лжеучениями (27) .
Далее в определении Софии, где она именуется «энергией Божи ей» и где София, как дъйствие Божие, отождествляется с самим Богом (28) , повторяется ересь варлаамитов, которые, в противоположность учению св. Григория Паламы энерию Божию отождествляли с Самим Богом (29) , за что и были осуждены определениями поместных константинопольскихъ соборов 1347 и 1351 годов (30) . Точно также в наименовании, в котором София определяется именем Божиим, через что она сближается до степени отождествления с Самим Богом (31) , мы находим черты, аналогичные еретическому учению одного из крайних представителей арианства - Евномия , тоже отождествлявшаго имя Божие (Нерожденный) с Самим Богом (32) , каковая ересь осуждена определением второго Вселенскаго Собора, в первом правиле его. Возобновленное в виде имябожничества на Афоне, оно было осуждено, как Синодом Константинопольской Церкви с Патриархом Германом во главе, в 1913 году, так и нашим Всероссийским Синодом (33) .
Еще более грубая, противная самой сущности веры хрисланской, ересь вводится о. Булгаковым в умомянутом уже определении им Софии, какъ Усии, существа Божи я, называемой им самобытным началом на ряду с Божественными Ипостасями (34) , ибо этим нам дается понятие о Софии-Усии, как о каком-то втором Боге, вопреки учению Св. Церкви. Последняя, как все мы хорошо знаем, смотрит на Существо Божие и Божественные три Ипостаси не как на два, а как на одно самобытное, т. е. Божественное начало. И в Ветхом Завете, и в словах Самого Спасителя - «первая из всех заповедей: слушай Израиль: Господь Бог наш есть Бог единый» (Марк. 12,29; Второзаконие 6,4), и все Божественное Откровение, начиная с 1-ой заповеди, всего строже запрещает допускать какихъ-либо иных богов: «никто же Бог ин, токмо един», знаем мы, точно оттенял и св. апостол Павел (1 Кор. 8,4). И потому-то «вера кафолическая сия есть, да единаго Бога в Троице и Троицу во Единице почитаем, ниже сливающе Ипостаси, ниже Существо разделяюще». Ведь совершенно несомненно, что самобытным началом может быть только Бог, как единое Божественное Существо, каковым является в нашем христианскомучении как Божественная природа во всей Пресвятой Троице, так и каждая Ипостась в отдельности, что отмечали св. авва Фалассий: «Ипостась определяет естество с личными свойствами, такчто каждая Ипостась имеет и то, что, едино обще естеству, и то, что собственно Ипостаси»!
Но, определяя Софиюкак некую самобытную Усию, о. Булгаков ставит ее, несмотря на все своиоговорки, в положение особого Божественного Существа. Если с одной стороны мы находим у о. Булгакова выражения, в коих эта Усия отождествляется с существом Божиим до степени слияния, при котором сама природа Божия трактуется и разсматривается как София (35) , то с другой стороны в Софии у негоне только «Бог любит Самого Себя в своем самооткровении, любит СВОЕ сущее по себе, объективированное и опредмеченное, но и София, это самооткровение, любит ипостасного Бога-Любовь ответною любовью; она не просто принадлежит Богу, но и естьБог, т. е. любит триипостасного Бога» (36) . Тут София трактуется как другое Божественное существо, рядом с существом Божиим, что противоречит православному учению о Св. Троице.
Перейдем теперь к разсмотреню учения протоиерея Булгакова о воплощении. В раскрытии этогодогмата о. Булгаков неизбежно должен был столкнуться с определением Халкидонскаго 4-го Вселенского Собора, установившего с такою отчетливостью, что соединение двух естеств во Христе, Божескаго и человеческого, произошло для той и другой природы Его «неслитно, нераздельно и неразлучно». Конечно при такомъ учении не может быть речи ни о каком софианств в данном моменте, потому что при прямом, верном и ясном восприятииего нет ме стани Божественной, ни тварной Софии, и поэтому протоиерейБулгаков, можно сказать, со спокойной совъстью, насколько может, старается ослабить и принизить его.
По его словамъ, определение это « естьнеполное и неоконченное», отнюдь не является богословским достижешем, и в богословской мысли оно осталось неразъясненной схемой, требующей для себя дополнительнаго уразумения (конечно, в духе навязываемого им софианства), а безъ негооно остается, как «кимвал бряцающий» (37) . Он дажезаявляет, что «Халкидонский догмат ограничивается общим установлением факта наличия двух природ во Христе, при одном лице, но совершенно не касается образа их соединения» (38) . А так как вообще в учении Св. Церкви нужного ему софианского понимания этого догмата нет, то свои сетования он переносит и вообще на учение всех святых отцов Церкви. «В пределах патристическаго богословия , - говорит он, - вопрос остается не отвечен и даже по настоящему не замечен» (39) , и таким образом только де ему, протоиерею Булгакову, принадлежит честь и поставить его так, и надлежаще ответить на него...
Обезценивая так учение Церкви о соединении двух естеств во Христе во единую Божественную Ипостась и много раз говоря попутно о воплощении Логоса в приемлемых для нас формах, о. Булгаков одновременно выражает свое собственное учение «о положительном соотношении» (40) , или соединении в одной Ипостаси двух природ (41) , каковое также является софийным в гностическом смысле, так как основанием воплощения представляется та же София, без посредства которой, по утверждению о. Булгакова, оно не могло-де совершиться (42) . При этом, излагая свое учение об «ипостасном соединении» (43) , и выясняя вопрос, как оно произошло, он говорит: «Логос для человеческой природы Христовой, можно сказать, просто и естественно заместил тварную ипостась». Под последней он разумеетъ здесь «высшую часть человеческого естества - дух». «То, что в человеке, - разъясняет о. Булгаков, - есть его человческий отъ Бога исшедший дух, то во Христе есть Предвечный Логос, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы» (44) . Таким образом, здесь протоиерей Булгаков разделяет еретические воззрения Аполлинария, осужденные II и VI Вселенскими Соборами.
Высказывая эту совершенно неправославную мысль с достаточной определенностью, о. Булгаков ведет речь в своем учении «о природном соединении», уже не о воплощении Логоса, а о воплощении Софии. По его утверждению, Божественная природа Логоса есть Божественная София, при чем человеческая природа есть тоже София, только тварная, с которою соединилась или в которую воплотилась Божественная София (45) . Правда, прот. Булгаков, в соответствии с Православным учением, кенозис или уничижение Господа, выраженное в известных словах св. апостола Павла (Филипп. 11, 6-8), на стр. 241-245 «Агнца Божия»относит ко Второй Ипостаси Св. Троицы. Но дальше он вновь противоречит этому: «Со стороны природного своего естества, - читаем мы у о. Булгакова, - человек есть тварная София, и именно благодаря софийности своей природы, она можетъ быть вместилищем Софии Божественной, которая умалилась до образа Софии тварной, зрака раба». Не трудно видеть, что в силу этих слов совершенно извращается у него христианское учение о Боговоплощении, ибо не Бог умалился у него до зрака раба, а лишь София,и что Пречистая Дева Мариясделалась таким образом вмехтилищем не Сына Божия, а той же Божественной Софии, о которой не раз он утверждал, что она есть иное существо, по сравнению со второй Божественной Ипостасью. Но отсюда же явствует и то, что протоиерей Булгаков, вслъдствие такого своего учения о природном соединении, подпадает осуждению, столь критикуемаго им, IV Вселенскаго Собора, не дозволяющаго никому «другую веру произносить, или писать, или составлять, или мудрствовать, или учить других», по сравнению с той, которая была выражена голосом всей Церкви в определении этого Собора о соединении двух естеств в одну Божественную Ипостась Спасителя.
Не лучшим представляется отношение о. Булгакова и к авторитету VI Вселенского Собора в дальнейшем, вытекающем из разобранного, вопросе о двух волях и действиях во Христе. С редким высокомърием и тоном полного пренебрежения к голосу и этого Собора, он заявляет относительно решавшегося на нем самого вопроса о двух воляхъ: «Нам теперь этот спор представляется схоластическим. По существу обе стороны неправы. И воля и энергия есть проявление жизни духа, заключенного в себе и раскрывающегося для себя... но дух есть живое и нераздельное единство лица и природы». Нужно ли говорить, что под этой «жизнью духа», «как единства лица и природы», протоиерей Булгаков разумеет опять-таки Софию . Таким образом он и здесь, отвергая определение вышеупомянутого Вселенскаго Собора, заменяет его тем же своим софианским учением новоизмышленного типа.
Совершенно неведомое нашей Святой Церкви учение предлагает о. Булгаков и относительно вознесения Спасителя на небо, и нужно сказать, что в этом его учение о вознесении с особенной яркостью и полнотой выявились все основныя черты его софианских заблуждений. И при этом изложены они в таком сжатом сконцентрированном виде, что мы позволяем себе привести эти три страницы (423-425) его книги «Агнец Божий» дословно, чтобы всякий видел, что тут у нас не преувеличение, не одностороннее освещение его учения, а точная передача его положений и мыслей. И мы сразу же здесь видим, насколько далеко стоит и в этом случае учение о. Булгакова от верований и установленного догматического учения нашей Св. Церкви. Ведь все историческое христианствовсегда признавало, что вознесся Господь на небо не Божеством Своим, которым Он всегда пребывает на небе с Богом Отцом, а человечеством, и что в человечестве Своем Он вознесся именно полным человеком - в душе и в теле его, и этою, прославленною в воскресении и вознесении Его, плотиюи душою Он и возсел и пребывает одесную Отца Своего, как Единый Глава, Ходатай и Первосвященник искупленного Им рода человеческого, для котораго Он стал Новым Адамом (см. Ефес. 1,29; 1 Тим. 2,5; Евр. 8,1; 1 Кор. 15,22,45-49). И это наше верование и понимание не только изменяется и прямо, дословно отрицается о. Булгаковымъ, но и принципиально не допускается им. Но обратимся к самому тексту его сочинения.
«В Вознесении на небо Господь подлинно УДАЛИЛСЯ из мира,но вместе с тем сохранил Свою СВЯЗЬ с ним. Именно в силу этой связи Вознесение и не есть развоплощение».
Эта туманная для нас логика имеет тот смысл, что развоплощение Христа Спасителя в Его вознесении не допускается о. Булгаковым применительно не к Нему Самому, в Его человеческой природе, как не допускаем все мы верующие согласно с учением Церкви, а лишь применительно к Его положению в тварном мире, опять-таки понимаемом софийно. В самой же личности Богочеловека, как мы увидим, это развоплощение прямо проповедуется о. Булгаковым.
«Напротив, оно является временным удалением Господа из мира, после чего Он снова придет таким же образом как вы видели Его восходящим на небо (Д. А. 1,11), т. е. снова примет телесный человеческий образ».
Курсив наш. Одно это краткое выражение определенно и точно выражаетъ ту мысль, что по существу и с точки зрения положительного христианского вероучения, прот. Булгаковым здесь утверждается именно развоплощение, ибо «снова принять телесный человеческий образ» может лишь тот, кто этот плотский образ до того оставил, как бы сняв его с себя, как одежду....«конечно в то же время оставаясь одесную Отца. Но вместе с тем вознесение, как удаление отъ мира,есть еще новое измененение в телесности Христовой, сравнительно с Воскресением.
Оно равносильно оставлению земного т е ла, - плоти, которой н е тм е ста в Божественном Царстве Духа » .
Курсив наш. Этим и ставится, как говорят, точка над I. Принципиальная недопустимость воскресшей и прославленной плоти Богочеловека возносящагося на небо, чтобы возсесть одесную Бога Отца (что и обозначается здесь словами Божественное царство Духа) не могла быть формулирована более отчетливо и сильно.
«Это менее всего есть разлучение с телом, какое имело место в смерти, навсегда побежденной Господом. Вместе с тем это не есть и такое новое состояние прославленного тела, в силу которого это последнее могло бы войти в недра Св. Троицы, ибо никакая одуховленность тела все-таки не делает его духом, и допускать такой подмены, как у Лютера, согласно которому вознесшееся тело просто становится духом, значит во всяком случае впадать в онтологическое недоразумение. Земное прославленное тело Господа принадлежит миру, хотя и пребывает в таком состоянии, в котором оно для человека недоступно. Если в Воскресении Христово тело находилось в состоянии надземном, однако сохраняя способность ЯВЛЯТЬСЯ ученикам, то в Вознесении оно пребывает в состоянии уже надмирном, хотя и не сверхмирном . Надмирность не есть еще небо, она обращена к миру,есть предел его и вершина. Здесь утверждается, так сказать, лествица между землей и небомъ, которая пройдена вниз и вверх и навеки уже соединила небо и землю. Эта сверхмирная сущая в мире телесность неизменно ПРИНАДЛЕЖИТ Господу»...
И однако, как мы видели уже, плоть отнюдь не соучаствует с Ним в Его седении одесную Бога Отца. И это тем более непонятно и странно, что для духовнаго Его пребывания на небе телесное Его вознесение туда, передаваемое нам в трех новозаветных книгах (Марк. 16, 19; Лк. 24, 50; Д. А. 1, 9), вовсе не имело бы и нужды и реальнаго смысла, ибо Дух для своего прибытия к Богу не нуждается в процессе телесного восхождения - не к Отцу на небо, а неведомо куда.
...«И Он явит ее через возвращение Свое на землю. Она находится в мире будучи в СВЯЗИ с Его Божественным Духом, какъ послушное и насквозь прозрачное для Духа Его тело. Наша мысль при постижении Вознесения упирается в антиномию: одновременно надо признать как то, что тело Вознесения принадлежитъ миру и постолько въ нем пребывает, но вместе с тем принадлежит и Вознесшемуся, одесную Бога седящему Христу. Эта же антиномия, в сущности прикровенно намечается и в Евангельском разсказе, на что уже было указано выше: с одной стороны он заканчивается Вознесением (Марк и Лука) а с другой (Матф, и до известной степени Иоанн) - обетованием Христа о всегдашнем пребывании с нами на земле»...
Нечего и говорить о том, что для православнаго христианского понимания догмат о вознесении Господа Иисуса Христа никакой антиномии не представляет. Для веры и сознания нашего, догмат о вознесении нисколько не менее светел и приемлем, чем всякий другой догмат нашего вероучения. И в частности, какое противоречие должны мы усматривать в том, что в вознесении Спасителя прекратилось видимое соприсутствие с земною Церковью телом и вообще человеческою природою Его, но сохранилось и сохранится до скончаия века духовное невидимое соприсутствие Его, что так ясно выражено Церковью в кондаке праздника Вознесения? ...«(сюда же, конечно, относится и евхаристическое присутствие, ргаеsentia realis).
Возносясь Своим телом в надмирное небо, НА грани мира, Господь возносит ЗА грани его, в премирное «небо», его ИДЕАЛЬНЫЙ ОБРАЗ, или подлинно ДУХОВНОЕ ТЕЛО, выражающее собою всю СИЛУ совершившегося воплощения во всей его неизгладимости. Это «духовное» вознесшееся тело уже не есть тело в смысле земного воплощения, оно есть идеальная форма или образ тела, его энергия, которою и было образовано тело при воплощении и которая живет и действует в мире чрез это тело воплощения ».
Спрашивается откуда взял протоиерей Булгаков свое мудреное учение о расчленении бытия тварного мира до грани его, на грани его и за гранью его? И как это - до грани и на грани Христос в Теле и с Телом своим (о душе Его, отличной от восходящего за грань духа, ничего не говорится), а далее за гранью - уже без тела, но не развоплощаясь?...
...«Вознесение, как прохождение самой ГРАНИ мира, собою соединяет и мир, и небо, зараз принадлежа обоим. Это небесное Духовное «тело» есть подлинно дух (как правильно почувствовал Лютер, хотя и не дал своей мысли последовательного и правильного раскрытия). Это есть самая СИЛА воплощения, - связь с тварным миром, как особая окачественность, Божественного Духа Логоса. В чем же состоит эта окачественность? Это может быть разъяснено лишь помощью исходных понятий софиологии. Бог имеет Божественную Софию , как Божественный, нетварный мир, Божественное Все в единстве, Всеединство, при чем Св. Троица непосредственно обращена к ней Второй Ипостасию - Словом, Им же вся быша. Это всеединство в известном смысле также может быть названо Духовным Телом Божества, как Его Славою. Мир тварный, или тварная София , в основе своей и в пределе своем, в своей энтелехийности, есть та же самая София , однако положенная актом творения во внебожественном самостном бытии мира. Во Христе, в Его Богочеловечестве достигается полное ософиение твари и в этом смысле отождествление тварной и нетварной Софии. Поэтому вознесшийся Христос имеет Софию как Свое Духовное Тело, или Славу, двояко: не только как Логос в вечном дотварном и внетварном бытии, но вместе и как Богочеловек в отношении к творению, причем небесный образ Софии в Нем чрез боговоплощение отождествляется с тварным. Т. о. «духовное тело», в котором Христос пребывает одесную Отца, есть ничто иное, как эта СВЯЗЬ ОТОЖДЕСТВЛЕНИЯ премирной и тварной Софии. Стало быть, ДУХОВНОЕ ТЕЛО есть тварный образ вечного Первообраза в их отожествленности»...
Все эти «исходные понятиясофийности», по темноте своей, таковы, что отчетливо воспринять их слишком уже трудно, а связать с нашим учением христианским положительно невозможно. В самом деле, утверждать здесь, что «духовное тело... есть не что иное, как... отожествление премирной и тварной Софии» и в то же время «есть тварный образ вечного Перво-Образа», это значит говорить языком неоплатонизма или гностицизма, вообще какой-то своеобразной религиозной философии, но отнюдь не языком Евангелий, Нового Завета, и вообще ХристианскойЦеркви.
...«При чем этот ДУХОВНЫЙ ОБРАЗ может быть осуществлен в плоти мира, его духовная реальность может стать реальностью и для мира. Силой этой духовности вознесшегося тела Христова, его совершеннаго энергетизма, и возможно его ТАИНСТВЕННОЕ пребывание в мире. Оно есть Церковь, и оно же есть Евхаристическое Тело Господа. Господь ДУХОВНО присутствует на земле в Церкви Своей и это есть Его подлинное «вездеприсутствие». И Он же возвращается на землю в Божественной Евхаристии, облекается Своим прославленным Телом, для духовно-телесного приобщения. Таково значение Вознесения. В нем не плоть Христова, как принадлежащая этому миру, вводится в недра Св. Троицы, но вся энергия воплощения, его духовный образ, тело поистине духовное. Можно сказать, что это есть ТЕЛО ТЕЛА, как идеальный образ Божественной Софии в единении с тварной, их связь и тожество».
Так определенно и отчетливо отвергается о. Булгаковым догматическое учение нашей Церкви о том, что Христос вознесся к Божественному Отцу со Своим прославленным Телом воплощения, заменяясь и здесь примышленным, софийным. С другой стороны, едва ли можно отрицать, что такими его представлениями и категорическим заявлением о недопустимости никакого «тела плоти» в мирнебесный отвергается и учение Православной Церкви о будущем блаженстве святых людей после Страшнаго Суда Христова с воскресшими и прославленными телами своими в небесном царстве Пресвятой Троицы, ибо сущность этого блаженства и будет состоять в полноте богообщения, как и сказано в Апокалипсисе: «се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними» (глава 21, 3), как значит и они с Ним.
Столь же неправославным учением о. Булгакова, вытекающим из его понимания Вознесения, представляется подобное же новоизмышленное его учение об евхаристическом теле Христовом. Следует остановить свое внимание на том, что протоиерей Булгаков в приведенной выше выдержке говорит, что Господь в момент совершения таинства Причащения «возвращается на землю в Божественной Евхаристии, облекается Своим прославленным Телом и в него таинственно включает евхаристические элементы, св. Дары, для духовно-телесного прюбщения». Нужно ли говорить о том, что и тени подобных представлений нет в учении Святой нашей Церкви? И что за странное, до степени противо-христианскаго, учение о каком-то раздельном существовании в Богочеловеке Его прославленнаго тела, от сосидящаго Отцу Его Духа, так что Ему нужно снова облекаться в это, где-то и как-то оставленное Им тело, как бы вновь воплощаясь в него, и столь же странно включая сюда евхаристические элементы?
Все это представляется и возможным, и если угодно, естественным для измышлений софианца, в творчестве его гностических построений, и все это безусловно неведомо Христовой Церкви и неприемлемо в здравом образе верований и учения ее (Тим. 1,13). Правда, сам о. Булгаков заявляет, что учение о развоплощении есть хульная ересь (46) , но не ясно ли, что объединяемое в его гностически-софийных придуманных образах разделение человеческой природы во Христе в момент Вознесения и восстанавливаемая в момент евхаристического преложения трехчастная полнота ее, по существу и есть ничто иное, как именно то развоплощение, то нововоплощение Богочеловека, т. е. такие фантазии перемудрившаго ново-богослова, которые решительно ничего общего не имеют с ученим всего историческаго христианства.
Тем же крайним субъективизмом и произволом, совершенно по духу своему недопустимыми в православном писателе, темъ более богослове, отличаются и другие измышления о. Булгакова, напр., о безгрешности Божией Матери, как совершенном явлении и откровении Третьей Божественной Ипостаси Св. Духа (47) и о богоматернем существе (48) . Особенно типичным в данном случае является прямо фантастическое учение его о двух естествах въ Св. Иоанне Предтече - человеческом и ангельском, при чем, по заверениям о. Булгакова, Предтеча как якобы величайшей и первый среди ангелов, занял будто бы на небесах «издревле опустевшее место падшаго первоангела» (49) ... Разумеется и это учение о. Булгакова взято им исключительно из одних его софийных измышлений, а не из Священного Писания, равно и не из святоотеческих творений (50) .
Вообще необходимо остановить свое внимание на отношении о. Булгакова к свв. Отцам и учителям нашей Церкви - этим главным авторитетам во всех вопросах нашего православно-христианского вероучения и нравоучения. Игнорируя, как мы видели, такой же авторитет самых наших Вселенских Соборов, он относится с поразительным пренебрежением и к учению свв. Отцов, в том числе таких нашихъ светил и авторитетов, как святые Афанасий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин. Прот. Булгаков настолько критически относится к их авторитету, что приписывает им всевозможные заблуждения. Так он винит св. Максима Исповедника, вследствие его учения о двух волях во Христе, в антропоморфизме. Последший, по утверждению о. Булгакова, проявляется в том, что он говорит параллельно о воле Божественной и о воле человеческой. По словам о. Булгакова: «этот антропоморфизм, сравнительно еще незаметный, когда он говорит о двух действиях, становится совершенно явным, когда речь идет о двух волях... Этот односторонний антропоморфизм, вносящий психологизм в недра Св. Троицы, составляет слабую сторону в формулировке догмата» (51) . В данном случае упускается из вида, что Сам Спаситель говорит параллельно и о воле Божественной, и о воле человеческой: во время молитвы Своей в саду Геесиманском Спаситель сказалъ: «обаче не Моя воля, но Твоя да будетъ» (52)
Въ своемъ учении о соединении двух естеств во Христе Церковь выражает веру, что с Богом-Словом соединилось полное естество человеческое, состоящее изъ тела, души и духа, но так, что в результате получилось одно Божественное Лицо. Такое соединеже по слову Божию - «велия благочестия тайна» (53) , недоступная для нашего разума. Но прот. Булгаков не разделяет этой веры нашей Церкви, в силу чего он не задумывается обвинять свв. Отцов въ несторианской ереси. «Что, - спрашивает онъ, - противопоставляли учению Аполлинария его противники (т.е. свв. Отцы Церкви) и как сами они понимали православное учение о Богочеловеке?» И отвечает: «Упрекая его въ умалении человеческого естества в Богочелоеке, чрез замену человеческого духа Божественным Логосом, они сами утверждали, что человък во всей полноте присутствует в Богочеловеке... Мнимое православие таким образом понятаго анти-аполлинарианства представляет чистейшее несторианство, потому что оно утверждает во Христ две души (или духа), следовательно две ипостаси, с двумя природами» (54) .
Не оставляет прот. Булгаков вне своих обвинений и величайшего из св. Отцов св. Афанасия Александрийского, которого Св. Церковь называет тринадцатым Апостолом и Великим. О. Булгаков полагает, чтоаполлинарианское учение в своей основе разделяется св. Афанасием Великим, ибо, указывая на его слово о воплощении, говорит: «Плоть ближайшим образом обозначает тело... отсюда вочеловечение определяется прежде всего как восприятие тела. Это учение мы находим особенно у св. Афанасия, который довольствуется для учежя о sarcosis (воплощении) понятиями soma - тело и sarx - плоть» (56) . Следовало бы прот. Булгакову принять во внимание то обстоятельство, что св. Афанасием были написаны в опровержение Аполлинария две книги, в которых он свидетельствует, что с Богом-Словом соединилось полное человеческое естество (57) , и где он это еретическое учение называет хульным (58) .
Но больше всех других свв. Отцовъ прот. Булгаковъ обвиняет в ереси св. Кирилла Александрийского и св. Иоанна Дамаскина, крайне унижая их богословие. Первого он винит в аполлинар1анстве и монофизитстве говоря: «человечество обедняется у него до совокупности атрибутов, не имеющих для себя ипостаснаго субстрата или же оно есть sarx - плоть; ...он не различаетъ двух природ во Христе, а только Божескую, восприявшую свойства плоти... можно даже сказать, что богословие его (Кирилла) не удалось, потому что все оно держится на неясностях и противоречиях терминов и понятий и самой мысли, закрываемых повторениями и многословием» (59) . Такие обвинения прот. Булгаков бросает в лицо св. Кирилла несмотря на то, что последний всегда и неизменно учил о воспри ятии Господом полнаго человеческаго естества, и что, по его учению, во Христе, как единой Божественной Ипостаси, не одно, а два естества - Божеское и человеческое. Считать же богословие св. Кирилла неудавшимся, это значит идти вразрез со всею Православною Церковью, которая смотрит на него не только как на величайшего исповедника и борца за православную истину, но и как на величайшего учителя всех верующих, что так ярко было засвидетельствовано на III и IV Вселенских Соборах.
В тех же ересях, монофизитской и аполлинарианской, обвиняет прот. Булгаков и св. Иоанна Дамаскина, имея в виду его учение о теандрическом - богомужном действии Христа. «Эту, - говорит о. Булгаков, - столь любезную монофизитам и им действительно сродную мысль о теандрической энергии воспринял, в развитие общей мысли об общении свойств во Христе св. Иоанн Дамаскин». Для доказательства, что последний якобы причастен монофизитству и аполлинарианству, о. Булгаков приводит следующие слова св. Иоанна Дамаскина касательно богомужнего действия: «То, что свойственно человеку, Иисус Христос совершал не так, как обычно совершает человек, так как Он не был простой человек. Равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому что был не только Бог, но вместеБог и человек... каждое естество действует с участием другого и Божеские действования совершались посредством тела, какъ бы посредством орудия». «Разве же это не аполлинарианство?», - восклицает прот. Булгаков (60) .
Только в том случае, скажем мы, можно было бы обвинить св. Иоанна Дамаскина в монофизитской ереси на основании его учения о богомужном действии, если бы вышеприведенные слова его говорили о наличии во Христе одного только божественного естества. Но здесь, как вообще в учении св. Иоанна о богомужном действии свидетельствуется истина, что во Христе Иисусе два естества и два действия. И на самое богомужное действие св. Иоанн смотрит не как на одно, а как на два действия, только объединяющиеся въ одном лице Христа (61) . Так смотрит на богомужное действие и св. Софроний, Патриарх Иерусалимский (62) . Поэтому нет совершенно никаких оснований говорить о каком бы то ни было сродстве между учением св. Иоанна Дамаскина о богомужном действии и учением монофизитским.
Крайне унижает прот. Булгаков богословие св. Иоанна Дамаскина, отзываясь об этом богословии, как о «примирительно схоластической компиляции»4, и когда касательно его учения о двух волях и дъйствияхХриста заявляет: «основной вопрос двух воль остается и здесь не разъясненным и, может быть, даже еще более затемненным». Так отрицательно относится прот. Булгаков к богословскому авторитету св. Иоанна Дамаскина и это в то время, как вся Православная Церковь смотрит на него, как на величайшаго представителя Православнаго догматическаго богословия,учение которого разъясняет нам во всей ясности истины нашей веры и является не схоластическим мертвым словом, а живым, озаряющим нас своим благодатным спасительным светом.
Насколько о. Булгаковым уничижается богословие св. Кирилла и св. Иоанна Дамаскина, настолько восхваляется богословие еретиков Аполлинария и Нестория.
Несмотря на то, что учение о соединении двух естеств в одну Божественную Ипостась было в Церкви еще до Аполлинари я и находилось во всех древних символах, начиная с так называемаго апостольского, а также в творениях св. Игнатия Богоносца и Тертуллиана , о. Булгаков ставит Аполлинария в истории догматических учений среди всех учителей и отцов Церкви на первое место. «Аполлинарий, - говорит он, - является в истории догматов первым, кто поставил проблему богочеловечества, или т.н. христологическую и наложил печать своей мысли на всю церковную христологию... Эта проблема была поставлена Аполлинарием , и в этом его исключительное значение... Заслугой Аполлинария является то, что он христологическую проблему понял и как антропологическую и связал их между собой неразрывно... В частности, возникает вопрос о составе человека, двучастном или тричастном... Впервые по-настоящему вопрос возник лишь у Аполлинария , который развивает определенную антропологическую и вместе христологическую доктрину о тричастном составе человека (дух, душа и тело) ... Аполлинарий единственный из всех представителей греческой и латинской христологии (кроме может быть Оригена) ставит для себя вопрос о соотношении предвечного Логоса и человека, или, что то же, о предвечном Богочеловечестве как основании боговоплощения... Заслугой Аполлинария является то, что он усмотрел здесь особую проблему, которую и выразил в соотношении небесного и земного человека, т.е. о Богочеловечестве. В этом он стоит особняком непонятый, да очевидно и сам не додумавший до конца этой значительной мысли». К приведенным словам о. Булгакова надо присоединить и те его слова, в которых онъ неоднократно заявляет, что учение Аполлинария неясно, и, добавим от себя, совершенно ложно.
Так же, как Аполлинария, восхваляет прот. Булгаков и Нестория. Имея в виду слова из сочинения Нестория «Книга Гераклида», прот. Булгаков говорит: «Нельзя было более приблизиться в предвосхищении к посланию Папы Льва и к будущей Халкидонской формуле, чем в этих немотствующих выражениях». «Богословской заслугой, - говорит он, - является осознание самой проблемы единства Ипостаси при двойстве природ, чего мы, кроме Нестория, в такой ясности не встречаем ни у кого - ни раньше, ни после него во всю святоотеческую эпоху». Так восхваляется о. Булгаковым богословие Нестория, в то время, как сочинения последнего свидетельствуют, что он учил не о соединении двух природ в одной Божественной Личности Христа, но о нравственном соединении двух лиц, или двух сынов - Логоса и Человека Христа, рожденного от Девы Марии, и каковому учениюон остался верен до своей смерти.
В заключение мы считаем долгом сказать, что прот. Булгаков старается представить свое учение, как якобы не противоречащее учению Церкви и высказывает в своих сочинениях не мало совсем иных мыслей по тем же вопросам и в особенности смягчающих оговорок, которые часто являются приемлемыми с православно - христианской точки зрения, но это сущности дела не меняет. Приведенные нами его неправославные воззрения являются типичными для его богословской системы. О. Булгаков никогда прямо не отказывался от них, а потому и ответственность его за них остается на нем в полной мере и силе.
То, что о. Булгаков отнюдь не сомневается в истинности своего софийного учения, а напротив видит в нем новое слово в богословии, ставя себе его в особую заслугу, особенно ярко сказалось в речи о. Булгакова произнесенной в день 10- летия Парижского Богословскаго Института, под названиемъ «При реке Ховаре», в которой он поставил себя с единомышленными ему парижскими богословами в одной плоскости со вселенскими учителями Церкви и даже со св. пророками.
В этой речи он заявляетъ, что в эмиграции «совершилось чудо препод. Сергия - возникла богословская школа в Париже... создалась особая школа Парижского богословия...Оно, это богословие,не было и не хотело быть не помнящимъ родства и брезгующим преданием, но оно было вырвано из своей колеи и оторвано от родной почвы. Оно возрастало на духовной чужбине, как вожди Израиля в Вавилонскомъ плену. Ибо они не только плакали на реках Вавилонскихъ, но и имели вели кие пророчес кие вид ени я, какъ Иезекиль при реке Ховар и Даниил при дворе царей... Перед теми проблемами богословской мысли и жизненного самоопределения,пред которыми стали мы с самого начала нашего существования, не стояли наши предки, они вверены Провидением нам, как наше дело, как наши задачи. Наше дело в Париже есть не только местно - провинциальное, но и м и ровое... Парижское богословие хочет быть и является современным в отношении к своей современности, подобно тому, как были современниками своей современности, а потому и вождями своей эпохи т е , кого Церковь ублажает как вселенских учителей... И без ложной гордости, но и без чрезмерной скромности можем мы сказать, что богословский труд истекшего 10-летия представляет особую страницу русскаго православн о го богословия, открывает как бы новую его главу».
Казалось бы, что раз прот. Булгаков сам говорит о своем богословии, что оно является новым по отношению к традиционному богословиюПравославной Церкви, то нельзя было бы ему и речь заводить о верности этого новаго учения церковной традиции или преданию ее. Но нет, как мы видели и в этой «ховарской» речи, и в книгах его, он нарочито подчеркивает свою мнимую верность церковному преданию (нужно думать в каком-то особом, софийном понимании этого последнего).
«Есть, - заявляет он, - главный коэффицент или множитель, которым умножается наша православная работа и интегрируется: это ее церковность... Мы именуем своим вождем и покровителем преп. Сергия... Его творческий подвиг на заре 14 века - в другом месте и в иных условиях- хотим продолжить мы в наши дни, церковный, нацинальный, общечеловеческий».
(Вестник Русского Студенческого Христианского Движения IV – V, 1935 г., Париж, стр. 20-23).
Восхвалив труды и достоинства «Парижскаго богословия»и связав его с именем великого нашего подвижника преп. Серия Радонеского, о. Булгаков характерно заявляет: «Печать эпохи явственно лежит на нашем богословском творчестве. Посколько новое есть синоним творчества, это и есть наш «модернизм», в котором нас безсильно упрекают люди, тщащиеся остановить солнце и упразднить историю. Но этот модернизм есть и хочет быть живым преданием, которому мы посильно служим в верности Церкви. Чудо творчества не совершается без творческаго дерзновения и его вдохновение ищет для себя своих собственных путей».
Таков взгляд о. Булгакова на себя и на свое дело. И конечно величайшей дерзостью должны мы признать это гордое самоуподобление его преп. Серию Радонежскому, смиреннейшему из подвижников Святой Церкви. Для нас нет сомнения в том, что в своем монашеском послушении Церкви и во всецелой верности истинному преданию ее, он несравненно строже осудил бы еретичествующие «дерзновения» о. Булгакова, чем самые строгие из нас».
По выслушании вышеприведенного доклада Комисии и после бывших суждений, постановили:
1) Признать учение протоиерея Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией еретическим.
2) Сообщить о настоящем определении Собора Митрополиту Евлогию, с просьбой сделать увещание протоиерею Булгакову на предмет побуждения последнего к публичному отречению от своего еретического учения о Софии и о последующем сообщить Архиерейскому Синоду Русской Православной Церкви Заграницей.
3) В случае нераскаяния прот. Булгакова, состоявшееся определениеСобора об осуждении софийной ереси довести до сведения глав всех Автокефальных Церквей.
4) Поручить Архиерейскому Синоду дальнейшее ведение дела по борьбе с софийной ересью прот. Булгакова и другими подобными заблуждениями.
5) Дальнейшее опровержение лжеучений прот. Булгакова поручить Преосвященному Берлинскому Тихону, Преосвященному Шанхайскому Иоанну, Преосвященному Хайларскому Димитрию и члену Всероссийского Собора графу Павлу Михайловичу Граббе.
6) Выразить Высокопреосвященному Серафиму, Архиепископу Богучарскому, благодарность за его ценный и полезный труд по изследованию и обличению заблуждений протоиерея Булгакова ( ).
Существо, содержащее в себе начала и идеальный прообраз мира; аналог Тары в буддизме и Матери Книги в исламе. В христианстве - Сам Христос , вочеловечившийся Бог-Слово. Однако в иудаизме и религиозной философии рассматривается иногда как олицетворённая мудрость Бога . Представление о Софии как о «Премудрости Божией» получило особое развитие в Византии и на Руси.
В русской религиозной философии XIX -XX веков учение о Софии развивали В. С. Соловьёв , С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский . Вл. Соловьёв определил «Софию Божества» как единую субстанцию Божественной Троицы , Её всеединство (фр. tout dans l’unite ), абсолютное единство , образующее мудрость, и - в противоположность Богу, как безусловно единому, - множественность , содержащую единого (осиленную им и сведённую к нему). То есть целый, живой организм, вечный как Бог. София Божества порождает бесчисленное множество возможностей и вновь поглощает их. Её действия начинаются в момент создания «мировой души ».
Её латинским именем «Сапиенция» был назван астероид , открытый в 1888 году.
Софиоло́гия (др.-греч. Σοφία - «Премудрость, Высшая Мудрость » и др.-греч. λόγος - «учение, наука »; в работах критиков этого учения также именуется Софианством или Софизмом ) - синкретическое религиозно-философское учение, включающее философскую теорию «положительного всеединства», понимание искусства в духе мистической «свободной теургии», преображающей мир на путях к его духовному совершенству, концепция художественного выражения «вечных идей» и мистическое узрение Софии как космического творческого принципа. Была изложена и развита русскими философами XIX -XX века : Владимиром Соловьёвым , Сергием Булгаковым , Павлом Флоренским , Львом Карсавиным и другими.
Софиологию на русскую религиозно-философскую почву привнёс Владимир Соловьёв . Он опирался как на библейские , так и на гностические тексты , на мистический опыт визионеров, на богослужебную и художественную практику православия и на собственные софийные видения и поэтические интуиции. В частности, он считал именно софийный аспект религиозного чувства русского народа наиболее самобытным в русском средневековом христианстве . Основы софиологии были изложены Соловьевым в работе «Начала вселенской религии». Своё дальнейшее развитие софиология получила в работах отца Павла Флоренского. Русская софиология представлялась ему разновидностью немецкого идеализма , своеобразным гностицизмом и вообще незаконным использованием философии для выражения христианских догматов. К числу видных изыскателей русской софиологии можно отнести и отца Сергия Булгакова , Николая Бердяева , Андрея Белого .
Софиология имеет некоторые явные параллели с антропософией , и даже ряд заимствованных из неё идей. Софиология предполагает постижение бытия как объективной духовной реальности, развитие духовного начала в человеке, позволяющего ему проникать в пределы непроявленного мира.
Идея положительного всеединства
Владимир Соловьев высказывает в своих философских рассуждениях идею положительного всеединства в жизни, знании и творчестве. Он пытается показать относительную истину всех начал и вскрыть ложь, происходящую от их обособленности. Всеединство, ещё не осуществленное в действительности, определяется по необходимости косвенным, отрицательным путем. Как верховный принцип, оно должно управлять нравственной деятельностью, теоретическим познанием и художественным творчеством человека,- отсюда разделение на этику, гносеологию и эстетику. «Великий синтез», о котором мечтает Соловьев, должен преобразить жизнь, реформировать общество, возродить человечество; поэтому в его системе этика занимает первое место. Основание своей концепции Соловьев выражает в обращении к Софии: «Велика истина и превозмогает! Всеединая премудрость божественная может сказать всем ложным началам, которые суть все её порождения, но в раздоре стали врагами её, - она может сказать им с уверенностью: «идите прямо путями вашими, доколе не увидите пропасть перед собою; тогда отречетесь от раздора своего и все вернетесь обогащенные опытом и сознанием в общее вам отечество, где для каждого из вас есть престол и венец, и места довольно для всех, ибо в дому Отца Моего обителей много».
Идея совершенного человечества
Владимир Соловьёв верил в человечество как реальное существо. С этим связана самая интимная сторона его религиозной философии, его учение о Софии. София есть прежде всего для него идеальное, совершенное человечество. Человечество есть центр бытия мира. И София есть душа мира. София, душа мира, человечество есть двойное по своей природе: божественное и тварное. Нет резкого разделения между естественным и сверхъестественным, как в католической теологии , в томизме . Человечество укоренено в Божьем мире. И каждый отдельный человек укоренен в универсальном, небесном человеке, в Адаме Кадмоне каббалы .
Человек является выражением падшей Софии, но одновременно София остается тем же первородным началом для человека. Таким образом, через сознательное усилие воплощения в себе высшего творческого начала, человек способен преобразоваться, как бы уподобиться божественному. Развитие данной концепции подразумевает воплощение Софии во всем человечестве, к чему должен привести процесс духовной эволюции индивида.
Религиозный концепт софиологии
Алексей Хомяков считал, что словом «соборность» слово «католичество» заменили еще Просветители славян Кирилл и Мефодий . Он даже усматривал в этом некоторый высший смысл. Так, оппонируя иезуиту князю Ивану Гагарину , Хомяков утверждал, что несмотря на отсутствие текстов символа веры, современных Кириллу и Мефодию, текст символа дошёл до XIX века именно от этих братьев, и именно они предложили использовать слово «соборная» (а не «католическая») в отношении церкви.
«Естественно возникает вопрос: существовало ли на Славянском языке слово, вполне соответствующее понятию всеобщности? Можно бы привести несколько таких слов, но достаточно указать на два: всемирный и вселенский. <…> Первое из приведенных слов (всемирный) встречается в очень древних песнопениях; древность второго (вселенский) также несомненна; оно употребляется, говоря о Церкви, для выражения ее всеобщности (вселенская Церковь) и говоря о соборах (Вселенский собор - concile oecuménique). Итак вот к каким словам прибегли бы первые переводчики для передачи слова кафолический, если б они придавали ему значение всемирности. Я, разумеется, нисколько не отрицаю, что слово καθολικος (из κατὰ и ολα, с подразумеваемым ἔθνη - народы, или другим однородным существительным) может иметь и значение всемирности; но я утверждаю, что не в таком смысле было оно понято Славянскими первоучителями. Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически; такое определение, видно, не имело места в их богословской системе. Они остановились на слове соборный, собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного видимого соединения многих в каком либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве.»
Когда А. Хомяков обращается к понятию «соборности», он фактически превращает более-менее удачный переводческий термин в инструмент идеологии. Этот шаг находится в русле наиболее востребованных для XIX века стратегий рациональной легитимации - легитимации через апелляцию к истории как субстанции бытия: именно историческая приверженность Руси к соборности определяет ее особую миссию и судьбу. Однако, по всей вероятности, следует говорить о том, что именно специфическое понимание соборности выступало одной из составляющих новой культурной идентичности, сформировавшейся в XIV-XVII вв., а именно идентичности российской. Религиозную природу и значимость этой идентичность и отстаивает А. Хомяков в своем творчестве:
«В Протестантстве свобода для целой общины есть свобода постоянного колебания, свобода всегда готовая взять назад приговоры, ею же произнесенные накануне, и никогда не уверенная в решениях, произносимых нынче. Для отдельного лица, столь же мало верующего в общину, сколь мало сама община верит в себя, свобода есть или свобода сомнения, проявляющаяся в том, кто, зная себя, сознаёт свою немощь, или свобода нелепой веры в себя, проявляющаяся в том, кто творит себе кумир из своей гордости. В том и другом виде это пожалуй тоже свобода, но иного рода, свобода без благословения Божия, свобода в смысле политическом, но не в смысле христианском.
Единство истинное, внутреннее, плод и проявление свободы, единство, которому основанием служит не научный рационализм и не произвольная условность учреждения, а нравственный закон взаимной любви и молитвы, единство, в котором, при всем различии в степени иерархических полномочий на совершение таинств, никто не порабощается, но все равно призываются быть участниками и сотрудниками в общем деле, словом - единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению, таково единство Церкви»
Последующее использование термина
Принадлежащая Алексею Хомякову концепция соборности, таким образом, представляет собой идеологию российской государственности и не случайно стала одним из источников движения славянофилов. В духе этой концепции идея соборности понималась в русской религиозной философии, в частности у Сергея Булгакова , который говорил, что Соборность - это «душа православия». Впрочем и сам термин «соборность», несущий в себе существенную религиозную нагрузку, и традиция его философской интерпретации (Хомяков и последователи) имели широкое хождение и влияние в православной части Европы и из области собственно интеллектуальной перекочевали в политический дискурс. Иоанн Ладожский под соборностью понимал «единство народа в исполнении христианского долга»